از جویس به مثابه نشانه تا نشانه ی قدرت

ترجمه تینا رحیمی

رساله ی لکان [Lacan] در باب “جویس به مثابه نشانه [ی بیماری]” ["Joyce-the-symptom"] به چه اشاره می کند؟ اظهارنظر معروف جویس در این باب که وی [رمان] بیداریِِ فینگانها
[Finnegans Wake] را نوشت که مورخان ادبی را تا چهارصد سال آتی سرگرم نگه دارد باید در پرتو گفته^ء لکان، این که از منظر درمانِ روانکاوانه نشانه بیماری همواره رو به سوی تحلیلگر دارد و به این معنا به تفسیر خویش دلالت می کند، قرائت شود. «مدرنیسم» جویس قائم به این حقیقت است که آثار وی، لا اقل اولیس [Ulysses] و بیداریِِ فینگانها، به سادگی از تفاسیرشان مجزا نیستند، بلکه، چنانکه بوده، پیشاپیش، تفاسیر ممکن خویش را مطمح نظر قرار داده، با آنها وارد گفتگو می شوند. می توان گفت تا جایی که تفسیر یا توضیحی نظری از اثری هنری در پیِ چارچوب بندیِ موضوع خویش برآید، این مناظرات مدرنیستی می توانند مثالی دیگر از این امر باشند که چگونه چارچوب همواره خود، به مثابه بخشی از محتوای چارچوب بندی شده لحاظ می شود: در مدرنیسم، نظریه ی مربوط به هر اثر در خود اثر گنجانده شده، اثر به مثابه جدالی انحصاری بر سر نظریه های ممکنِ خویش است. از این رو، نابجاست جویس را نکوهش کنیم که چرا نمی خواسته برای خواننده ی بی تجربه که مهیای بلع فوریِ اثر است [و بس] بنویسد، که می خواسته برای خواننده ای “به اندیشه آمده” بنویسد که فقط وقتی خواندن می تواند که گوشه چشمی هم به تفاسیر نظری ممکن از آنچه می خواند، داشته باشد — مخلص کلام اینکه برای دانشمندی ادبی بنویسد. چنین رهیافتی به هیچ وجه لذت ما را از [خواندن] اثر نمی کاهد، که بر عکس لذتی بیشتر نصیبمان می کند، که این یکی از نشانهای مدرنیسم واقعی است.

هر چند، آنچه اینجا سبب جلب نظر ماست پس زمینه ی کلی بازتابندگیِ همه جانبه در زندگی روزمره است که در پرتو آن رهیافت جویسی معنا می یابد. فروید در یکی از نامه هایش به لطیفه معروفی اشاره می کند: دوستی از تازه دامادی می پرسد همسرت بر و رو دارد یا نه، پاسخ می شنود که : «به دل من یکی که نمی نشیند، ولی این چیزها سلیقه ای ست.» تناقض موجود در این پاسخ به حساب و کتاب خود خواهانه ای اشاره ندارد («صحیح، من دوستش ندارم، ولی به خاطر دلایل دیگر باهاش عروسی کردم – پول و پله اش، موقعیت اجتماعی والدینش…»)، [بلکه بیشتر] پاسخ دهنده وانمود می کند در آن جایگاهی قرار گرفته که اصل جهانشمول این است: «به دلِ کسی نشستن» یک وضع و حال ویژه است، یک خصوصیت آسیب شناسانه که احتمال وقوعش می رود دامادها اشاره می کند: از این منظر، ازدواج، گویی عملی است که متعلق به حوزه ی مقدراتِ نمادینِ جهانشمول است، از این رو ربطی به سلایق شخصی ندارد – گویی خودِ مفهومِ ازدواج اصلا شاملِ این حقیقت آسیب شناسانه نمی شود که باید بی هیچ دلیل منطقیِ خاصی، به دل کسی نشست.

در نژادپرستیِِ پسامدرنِ معاصر با همین موقعیت نا ممکن رو برو می شویم. همه ی ما داستان کرانه ی غربیِ برنشتاین [ [Bernstein's West Side Storyرا به یاد می آوریم. «سرکار کروپکه [Krupke] ،» آوازی که خلافکاران با آن توضیحی جامعه/روان شناسانه به افسر پلیسِِ حیرتزده در باب تلقی خویش ارائه می دهند: آنان قربانیِ شرایط نامساعد اجتماعی و روابط بد خانوادگی هستند. وقتی از آنها جویای دلایلِ خشونتشان علیه خارجیها می شوند، کله پوستیهای [skinheads] نئونازی در آلمان هم همین پاسخ را می دهند: ناگهان شروع می کنند مثل مددکاران اجتماعی حرف زدن، مثل جامعه شناسان و روانشناسان اجتماعی، از کاهش جنب و جوش اجتماعی می گویند، از عدم امنیت، از هم پاشیدگیِ اقتدار والدین، و غیره. این در مورد ژیرینفسکی [Zhirinovsky] هم مصداق دارد: وی در مصاحبه هایش با مطبوعات غربیِ «روشنفکر گرا» با زبان جامعه شناسان و روانشناسانِ عوام پسند سخن می گوید. می توان گفت دو شاه کلیشه ی علمی-عوام پسندانه در باب روی کار آمدنِ عوامفریبهای محبوب القلوب وجود دارد: آنان به نومیدیِ مردم کوچه بازار که از بحران اقتصادی و نا امنی اجتماعی به تنگ آمده اند، دامن می زنند؛ رهبر یکه تازِ محبوب القلوب شخصیتی مخدوش دارد که، به مددِ سلطه جویی اش، گذشته ی دردآلوده ی خویش، فقدان مهر و محبت بی دریغِ والدینش در کودکی را، به بوته ی فراموشی می سپرد – اینها دقیقا همان دلایلی هستند که ژیرینفسکی در باب دلایل کامیابی اش برمی شمرد: «اگر مردم اقتصاد و امنیت درست و حسابی داشتند، اصلا رای نمی آوردم.»؛ «انگار سرنوشتم این بوده که هرگز طعم عشق و دوستی واقعی را نچشم.» این همان چیزی است که لکان وقتی ادعا کرد «فرازبانی [metalanguage] وجود ندارد» مد نظر داشت: آنچه ژیرینفسکی یا کله پوستیها مدعی اش هستند، دروغی بیش نیست، حتی اگر، یا دقیقتر، تا جایی که، در عالم واقع حقیقت داشته باشد – ادعاهای آنان دقیقا به واسطه ی جایگاهی که از آنجا اعلام موضع ؛ لاجرم، نباید آنرا به جد گرفت. از این رو، لطیفه ی مزبور به این موقعیت ناممکن/دفاع ناپذیر تازه عروس و می کنند، یعنی جایگاه خنثی و تاثرناپذیری که به مدد آن قربانی می تواند حقیقت عینی را بازگو کند، کذب است. و آسان است که نسخه ی نظری پیشرفته تری از چنین تلقیِ ناصحیحی متصور شد – مثلا، نژادپرستی که ادعا می کند مسوؤلِ واقعیِ خشونت کلامی اش علیه آفریقایی-آمریکاییها یا یهودیها یا اعراب نیست: اتهاماتی که متوجه اوست متضمن مفاهیم سنتی متافیزیکی است که باید واسازی شوند؛ وی در خطابه ی آتشینش، که به خودی خود عملی خشونت آمیز محسوب می شود، صرفا به نقل قول از انبوه توهین های موجود در طول تاریخ پرداخته، بنابراین کل تاریخ، نه او، باید به قضاوت کشیده شود؛ خود این مفهوم که سوژه ای [subject] وجود دارد مسوؤلیت پذیر که با خویش یکسان تلقی می شود، و می تواند مسوؤلیت خشونتهای کلامی نژادپرستانه اش را بر عهده گیرد وهمی بیش نیست که پیشاپیش نیچه آن را تقبیح کرده است: نیچه ثابت کرد که کردار یا انجام عمل است که اصالت دارد، و «کننده کار» که در پس آن قرار دارد، دروغی نمادین بیش نیست، فرضی متافیزیکی، یا چیزی از این دست.

این موقعیت ناممکن وجه بارز تلقی کلبی مسلکانه ی معاصر است: در این حالت، ایدئولوژی دستش را رو می کند، رمز و راز عملکردش را آشکار می سازد، و همچنان به عملکردش ادامه می دهد. برای نمونه، [فیلم] فورست گامپ [Forest Gump] به کارگردانی رابرت زمه کیس [Robert Zemeckis] را در نظر بگیرید، فیلمی که ساده لوحی را به مثابه نقطه ی تعیین هویت، به مثابه خودِ مثالی، ارائه می دهد، و لا جرم، بر حماقت به مثابه شاه مقوله ای ایدئولوژیک صحه می گذارد. محور اصلی عقیدتی در فورست گامپ تقابل قهرمان فیلم و عشقِ عمرانه اش است. گامپ ساده لوحی است که خوشبختانه معصوم است و «بسیار خوش قلب»، که بی هیچ تردیدِ عقیدتی یا هواخواهیِ متعصبانه اوامر مافوقهایش را اجرا می کند. او که فاقد کمترین حد «جهت یابیِ شناختی» (جیمسون [Jameson]) است، به دام ماشین پر زلم زیمبوی نمادینی افتاده که هیچ فاصله ی کنایی (ironic distance) با آن ندارد – شاهدی منفعل و/یا شرکت کننده ای در نبردهای تاریخی-سیاسی که حتی سعی نمی کند اهمیتشان را درک کند (او هیچگاه از خویش نمی پرسد چرا مجبور است در ویتنام بجنگد، چرا ناگهان به چین اعزام می شود تا تنیس روی میز بازی کند، و غیره.). عشق او دختری است که به تمامی درگیر کشمکشهای عقیدتی دهه های اخیر است (تظاهرات در تقبیح جنگ ویتنام و غیره) – در یک کلام، او در تاریخ شرکت می جوید و جهد بسیار می کند تا اوضاع و احوال زمانه را درک کند. نخستین چیزی که در باب این فیلم جلب نظر می کند این است که گامپ ایدئولوژی در خالصترین شکل آن است: تقابل گامپ و بانویش به معنای تقابل بین صفر-درجه ی فرا-عقیدتی زندگی اجتماعی و کشمکشهای عقیدتی که در پیکره ی اجتماعی شکاف ایجاد کرده اند، نیست؛ بلکه بیشتر نمودارِ تنش بین ایدئولوژی در صفر-درجه اش (ماشین بی معنای عقیدتی) و تناقضاتی است که ایدئولوژی سعی در حل و فصل کردنشان و/یا نامرئی ساختنشان دارد. گامپ، این مجریِِ کند ذهنِ بی اراده ی دستورات، که حتی سعی نمی کند چیزی را درک کند، تجسم سوژه ی صرفِ ناممکن [مجریِ] ایدئولوژی است، سوژه ای مثالی که جایگاهی بی نقصِ برای عملکرد ایدئولوژی فراهم می آورد. پیچیدگی عقیدتی فیلم از آنجا ناشی می شود که فیلم ایدئولوژی را در خالصترین شکل ممکنش به مثابه چیزی غیر-عقیدتی، مشارکتی خوشدلانه و فرا-عقیدتی در زندگی اجتماعی عرضه می کند. می توان گفت پیام نهایی فیلم این است: سعی نکنید بفهمید، بلکه اطاعت کنید، می بینید که موفق خواهید شد! (دست آخر گامپ میلیونر می شود.) بانویش، که در پی کسب نوعی «جهت یابیِ شناختی» از موقعیت اجتماعی است، به شکلی نمادین به سبب عطشش به کسب آگاهی مجازات می شود: وی در انتهای فیلم بر اثر ایدز می میرد. فورست گامپ پرده از رمز و راز ایدئولوژی برمی دارد (این امر که عملکرد موفقیت آمیزش مرهون حماقت سوژه هایش است) و این کار را چنان جسورانه انجام می دهد که بسته به شرایط متفاوت تاریخی، بی شک تاثیرات ویرانگر خواهد داشت. هرچند، این روزها، در عصر کلبی مسلکی، ایدئولوژی پرده از نحوه ی عملکرد خویش بر می دارد (بلاهتی که جزئی از آن است، که سابق بر این، ایدئولوژیِ سنتی آن را پنهان می ساخت) بی آنکه کمترین تاثیری بر کارآیی اش داشته باشد.

این تلقی کلبی مسلکانه همچنین پاسخی برای «بنیادگرایی های» بازخیزگرانه ی مذهبی و نژادیِ عصر ما ارائه می دهد. لکان پیشاپیش تاکید کرده بود چگونه کلبی مسلکها نه حرف و حدیث («کارآیی نمادین»)، که فقط ژوئیسانس[jouissance] راستین را قبول دارند – و آیا چیز- ملت [Nation-Thing] تجسم تمام عیار ژوئیسانس سیاسی در جهانِ امروز نیست؟ این امر این تناقض را توجیه می کند که چرا خردمندان کلبی مسلک «روشنفکر» امروز که دیگر نمی توانند پذیرای هیچ علت اجتماعی باشند، نخستین کسانی هستند که طعمه بنیادگرایی قومیِ «برخاسته از تعصب» می شوند. نقطه ی ارتباط بین کلبی مسلکی و بنیادگرایی (قومی یا مذهبی) عمدتا شامل این مساله نمی شود که در «جامعه^ء مبتنی بر چشم انداز» امروز، بنیادگرایی به خودی خود نمایش میانجی گرانه ی دیگری است، و به این معنا، چیزی قلابی، صورتکی کلبی مسلکانه از دغدغه های مربوط به قدرت است، بلکه بیشتر به عکس این قضیه صحه می گذارد: خود فاصله ی کلبی مسلکانه به شکلی سربسته بر الحاق به چیزی قومی (یا مذهبی) استوار است. هر چه بیشتر این الحاق نفی شود، انفجارش شدیدتر خواهد بود… همیشه باید به خاطر داشته باشیم که، در محدوده^ء عقیدتیمان، ارجاع به ملیتِ فرد، حد غایی ایدئولوژی در پوشش ضد- یا فقدان- ایدئولوژی (کوتاه سخن، ایدئولوژیِ بی شاخ و برگ [tout court]) است: «بیایید کشمکشهای سیاسی و عقیدتیمان را ببوسیم و بگذاریم کنار، سرنوشت ملتمان در خطر است».

ما با خطایی مشابه در تلقی روانکاوان سنت گرایی که ترجیح می دهند بیمارانشان «خام» و غافل از نظریه ی روانکاوی باشند مواجه می شویم – این غفلت به قول معروف سبب می شود آنان علائم «خالصتری» از خود بروز دهند، به بیان دیگر، علائمی که طبق آنها دانش مبتنی بر عقلانیتشان چندان ناخودآگاهشان را مخدوش نمی سازد. مثلا، رویای محرم آمیزانه [incestuous] بیماری که از کل قضیه ی عقده اودیپ آگاه است بسیار مخدوشتر از رویای بیماری «خام» است، چرا که سعی خواهد کرد راهکارهای پیچیده تری برای پنهان کردن امیالش بیابد. همه ما در آرزوی دوران خوش گذشته ی روانکاوی هستیم، روزگاری که بیمار به روانکاو می گفت: «دیشب، خوابم این بود که اژدهایی را کشتم و بعدش از میان جنگل انبوهی روانه ی قصر شدم…»، در این لحظه روانکاو پیروزمندانه پاسخ می داد «آب خوردنه، جانم! اژدها پدرته و این خواب حاکی از میلت برای کشتن او و رجعت به قلعه ی امن دامان مادره…». لکان دقیقا عکس این مطلب را پیش می کشد: سوژه ی روانکاوی، مطلب مدرن علم است، که – گذشته از هر چیز دیگر– علائمش به هیچ عنوان «بی منظور» نیستند، همواره رو به سوی تحلیلگر تا جایی که سوژه قرار است (معنای آن علائم را) بداند، دارند و لاجرم گویی که به شکلی سربسته، به تفسیر خویش اشاره دارند. از این رو، کاملا توجیه پذیر است بگوییم علائمی داریم که یونگی، کلاینی، لکانی و غیره هستند، به بیان دیگر، واقعیتشان متضمن ارجاعی سربسته به نظریه ای روانکاوی است. این روزها، «تداعی های آزاد» تحلیل شونده ای فرهیخته بیشتر مشتمل بر تلاش برای ارائه ی توضیحی روانکاوانه در باب ناراحتی های اوست…

بنابراین، در سطح سیاسی، مشکل ما در عصر حاضر این است که چگونه با این نژادپرستیِ «به اندیشه آمده [یا بازتابگرانه]» برخورد متقابل کنیم: آیا نوع خاصی از دانش وجود دارد که عمل را ناممکن سازد، دانشی که دیگر با فاصله ی کلبی مسلکانه هم-گزینه نباشد («بر آنچه انجام می دهم، واقفم، لیک انجامش می دهم»)؟ یا باید قلمرو دانش را ترک گوییم و به میانجی گریِ جسمانی که بی واسطه و بیش-نمادین است، توسل جوییم، یا به «روشنفکرگرایی» شهودی، تغییر در تلقی درونی، فرای دانش چنگ زنیم؟ حرف اساسی روانکاوی این است که دانشی وجود دارد که بر واقعی [the Real] تاثیر می گذارد، ما می توانیم «چیزها (علائم) را با لغات بی اثر کنیم» — لب مطلب در درمان روانکاوانه این است که این شیوه منحصر به «دانش» (لغات) است، با این همه، بر [قلمروی] واقعی که علائم جسمانی هستند، اثر می گذارد.

پس چگونه می توان این «دانش» را، که حتی در عصر کلبی مسلکی»، [قلمروی] واقعی را متاثر می سازد، فراچنگ آورد؟ شاید بهترین رهیافت، مبتنی بر تقابل مابین اجبار خشونت آمیز و فرمانبریِ «خالصانه» باشد. البته هرگز نمی توان این تقابل را بر حسب ارزش ظاهری اش پذیرفت: فرمانبری (-ِ زن از مرد در جامعه ای مردسالار، نژادی کهتر از نژادی مهتر، مستعمره از استعمارگر، و غیره)، به ویژه وقتی خودِ سوژه های فرمانبر «خالصانه» و «ارادتمندانه» به آن بپردازند، حاکی از اغفالی عقیدتی است که باید بتوان با تحلیل منقّدانه در پس پشت آن نشان از اجباری بی رحمانه (درونی شده، «طبیعی جلوه داده شده») یافت که از جهان خارج نشات می گیرد. هر چند، درباره ی این فرآیند وارونه ی خطاآلود چه می گویید: آنچه سبب می شود تسلیم سراپا خارجیِ خویشتن در برابر چیزی که کاملا ما را «از درون» در پنجه گرفته را به تسلیم از سرِاجبارِ صرف (بد)تعبیر کنیم؟ در نخستین رهیافت، یا به عبارتی در سطح بلافصل-انتزاعی، تسلیم شدن من به اجبار در بدوی ترین شکلش، البته، باید متضادِ رابطه با قدرتی «خالصانه» باشد که به واسطه ی آن فرمانبریِ من از آن قدرت سبب تکمیل شخصیتم، نه سبب عقیم ماندن خودآگاهی ام است – به واسطه ی فرمانبری ام از قدرتی «خالصانه»، به درک ماهیت خویش نائل می شوم (مثلا، در جامعه ی سنتیِ مردسالار، زن قرار است با فرمانبری از شوهرش به ندای درون خویش پاسخ گوید). هر چند، «روحِ» چنین تقابل بلافصلی مابین اجبار خارجی و فرمانبریِ خالصانه به شدت ضد-هگلی است: هگل اتفاقا سعی می کند نشان دهد چگونه دو امر متضاد در هم مستحیل می شوند (نگاه کنید به تحلیل درخشان وی از آگاهی «اصیل» و «فرو مایه» در پدیدارشناسی روح).

از سوی دیگر، تحلیلی مناظره ای که به دقت انجام شده باشد عیان می سازد چگونه فرمانبریِ خارجی ما از اجبار بی رحمانه هیچگاه واقعا خارجی نیست، به عبارت دیگر، خودِ این تجربه ی نیرویی که مقهورش می شویم به مثابه چیزی کاملا خارج از وجود ما، وهمی برخاسته از آگاهی انتزاعی است. کافی است تلقی سنتیِ آزادمنشانه را در قبال دولت به مثابه ابزاری «مکانیکی» برای اعمال اجباری خارجی که آزادی مرا تحدید می کند، در نظر بگیریم: آنچه این تلقی فردگرای آزادمنشانه غافل از آن است این است که چگونه این تحدید آزادی که جزئی از مفهوم شهروند بودن است، نه خارجی، که محدودیتی خودخواسته است که در واقع آزادیِ حقیقیِ مرا افزایش می دهد، به بیان دیگر، مرا تا سطح موجودی منطقی و آزاد ارتقا می دهد – آن بخش از من که در برابر فرمان دولت مقاومت می کند، که این فرمان را تهدیدی می انگارد، جنبه ی ناآزادِ شخصیت من است. به واسطه ی آن من به واقع برده ی خصوصیات «آسیب شناسانه»ی طبع غیرمنطقی ام و هوسهای پیش پا افتاده ی طبیعت خاصم هستم – با این تفاسیر، این بخش را باید قربانی کرد تا به واقع فردی آزاد شوم. شاید مثال بهتر مثال نوجوانی باشد که در برابر اقتدار پدر مقاومت می کند و نام «سرکوب» خارجی بر آن می نهد، و از این امر غافل می ماند که این اقتدار چگونه وی را از دودلی های «درونی» حفاظت کرده، تمامیت خویش-تجربه ی وی را ضمانت می کند. – شاهد سردرگمی ها واحساس فقدانی باشید که به گاه از هم پاشیدنِ اقتداروالدین رخ می دهد… لکان، که به تمام معنا هگلیِ بود، پذیرفته بود که این عقیده ی عام پسند در باب نیروی رهایی بخش تکانه های ناخودآگاه که در برابر «سرکوب گریِ» نیرویی مقتدر که ما آگاهانه تسلیمش می شویم مقاومت می کنند را باید وارونه کرد: ارباب، ناخودآگاه است، او در ناخودآگاه است که ما را در چنگ دارد. از سوی دیگر، تا آنجا که «انسان» نماینده ی آزادیِ بی حد و حصرِ ذهنیت است، می شود گفت وصله ای از کذب همواره به هر آن چه که به اصطلاح فرمانبریِ «خالصانه» نامیده شود، می چسبد: در پس پرده، همواره دو دو تا چهار تا کردنی متظاهرانه یا ترسی از خشونتِ بی حساب و کتاب پنهان شده است. مناظره در باب رهاسازی دقیقا در دل شکستن طلسم اقتدار «خالصانه»، در محکوم کردنش به مثابه صورتکی از اجبار بی رحمانه جای دارد؛ مثلا (دوباره)، روش انتقادی فمینیستها را در نظر بگیرید در باب تمیز دادن ردپاهای اجبار بی رحمانه، در درون حیطه ی مردسالاری، که ندای درونی «طبیعی» زن جلوه داده می شود. کلی تر که بنگریم، می شود گفت «پیشرفت» فقط در این نیست که اجبار خشونت آمیز را کاهش دهیم، بلکه همچنین باید قادر باشیم این اجبار را در آنچه سابق بر این به مثابه حالت «طبیعی» چیزها قلمداد می شد، شناسایی کنیم. منطق این شناسایی شامل تنشِ مناظره ی هگلی مابین در-خود و برای-خود است: خبط است که صرفا ادعا کنیم فرمانبریِ زن از مرد همواره بر پایه ی اجبار خشونت آمیز بنا می شده و اینک تفکر رهایی بخش ماهیت چیزی را که قبلا وجود داشته، روشن می کند؛ همچنین، خبط است که ادعا کنیم که پیش از روی کار آمدن تفکر انتقادی فمینیستی چیزها بی هیچ تنش خصومت آمیزی رخ داده اند، و خشونت فقط زمانی خشونت می شود که به تجربه از این سنخ در آید. تناقضِ تفکر بازتابگرانه در این است که حالت سابق چیزها را مدام به آن چیزی بدل می کند که پیش از این-هماره «به حقیقت وجود داشته است»: با بهره گیری از نگاه گذشته نگرِ فمینیستی، گذشته مدام در «حقیقتش» میخکوب می شود.

با این حساب، باید بسیار دقت کرد که اثر روانیِ منبعث از عمل جنسی خاصی را به خواص بلافصلش بدل نکنیم. مثلا، برخی فمینیستها می گویند قضیب لیسی [fellatio] بدترین شکلِ خوار و خفیف شدن زن است – چه می شود اگر برعکس، رابطه ای چندفاعلی را متصور شویم که در آن قضیب لیسی دال بر حقارت مرد است که وی را تا حدِ حاملِ منفعلِ قضیبش، بازیچه ای در دستان زن تنزل می دهد. نکته ی ما اینجا صرفا این نیست که رابطه ی سلطه جویانه در تماس جنسی همواره آلوده به ابهام است، بلکه همین ابهام و «تصمیم ناپذیری» در رابطه ی ارباب/برده است که «جنسی»اش می کند. در کمترین حالت، حین آمیزش جنسی، یکی سرمستِ لذت بسانِ کورها زل می زند، در حالی که دیگری «کار را انجام می دهد» — چه کسی اینجا ارباب و چه کسی برده است؟ کیست که به شکلی مؤثر در خدمتِ تلذذِ دیگری است؟ آیا آن که در ظاهر ارباب است، برده ی برده ی خویش نیست؟ آیا ارباب واقعی آن کس نیست که از برده اش می خواهد نقش ارباب را بازی کند؟ در عمل (متعارف) جنسی، مرد «می گیرد»، از زنی «بهره می جوید» — اما اگر کمی دیدگاهمان را عوض کنیم، ممکن است ادعا کنیم که مرد درست و حسابی خودش را به ابزاری در دست زن تنزل می دهد تا سبب لذت زن شود، منقادِ حکمِ سیری ناپذیرِ فراخود: «دوباره!» [ ["Encore!"]منظور، درخواست مکرر زن برای ادامه ی عمل جنسی است که سبب می شود وی ارگاسمهای چندگانه داشته باشد — مترجم] (عنوان سمینار XX لکان).

آنچه که باید اینجا از آن دوری جست، که با گذار دیالکتیکیِ یک امر به سوی ضدش مناسبت دارد، وسوسه ی تقارن است: نکته ی هگل این نیست که دو امر متناقض (گذار اقتدار «خالصانه» به سوی اجبار خارجی و برعکس) به نوعی تعویض پذیرند، بلکه [این است که] منطقی واحد را دنبال می کنند. عدم تقارنشان به بهترین وجهی به واسطه ی ارجاع به کلبی مسلکی و کنایه تجسم می یابد. اشاره ی بنیادین کلبی مسلکی محکوم کردن «اختیار واقعی» به مثابه حالتی خاص است، که یکتا محتوای مؤثرش اجبار در بدوی ترین شکل ممکن یا انقیاد برای کسب دستاوردی مادی است، حال آن که فردی کنایه گرا شک دارد که آیا آن شخص منفعت طلب بی احساسی که حساب دو دو تا چهارتایش فراموش نمی شود واقعا همان است که وانمود می کند یا نه؛ به بیان دیگر، وی ظنین است که نکند در پس این ظاهر حسابگر، تعهدی بسیار عمیقتر پنهان شده باشد. کلبی مسلک به سرعت تظاهرِ مسخره به اقتدارِ رسمی را محکوم می کند؛ کنایه گرا قادر است وابستگیِ حقیقی در اهانت یا بی علاقگیِ ساختگی را تمیز دهد. مثلا، وقتی پای عشق در میان است، کلبی مسلک، پیش از همه، دم زدن از قرابت عمیق روحی [بین عشاق] را تدبیری برای سوء استفاده ی جنسی یا غیر جنسیِ از شریک عشق می خواند، حال آن که کنایه گرا دوست دارد با حالتی مغموم اعلام کند چگونه کامجوییِ وحشیانه از شریک عشقمان، حتی خوار و خفیف کردنش، فقط دال بر طفره رفتنمان از اعتراف به عمقِ وابستگیمان است… شاید، هنرمندِ کنایه موتسارت بود و بس – کافی است شاهکارش Cosi fan tutte را به یاد آوریم. البته می توان سه آواییِ ” باشد که باد آرام گیرد” [the trio Soave il vento] را از منظری کلبی مسلکانه قرائت کرد، بسان تقلید ساختگی از وداعی جانکاه که نشاط حاکی از دسیسه^ء شهوت انگیزی که در پی است را پنهان نمی کند؛ نکته ی کنایی در اینجا این است که شخصیتها من جمله دن آلفونزو [don Alfonzo]، دغلبازی که این بساط را به راه انداخته، با رسمیت هر چه تمامتر تحت تاثیر غم انگیزیِ موقعیت قرار می گیرند – این رسمیتِ غیر مترقبه چیزی است که فراچنگِ فرد کلبی مسلک نمی آید.

در نگاه نخست، ممکن است به نظر آید کلبی مسلکی شامل فاصله ی افراط گرایانه تری نسبت به کنایه است: آیا کنایه ریشخندی خیرخواهانه «از بالا»، از درون حصارهای قلمرو نمادین [symbolic order] نیست؟ به بیان دیگر، فاصله ی سوژه ای است که جهان را از جایگاه والای آن دیگریِِ کبیر [the big Other] که رو به سوی فریفتگانِ لذات مبتذل دنیوی دارد، می نگرد، آگاه از پوچیِ غایی شان، حال آن که کلبی مسلکی قائم به دیدگاهی «خاکی» است که «از پایین» اعتقادمان را به قدرت انقیادآورِ کلمه [the Word]، به میثاق نمادین، سست می کند، و سبب تقویت جوهره ی لذت به مثابه یگانه چیزِ حائز اهمیت می شود – سقراط در برابر دیوژنِ کلبی مسلک؟ اگر چه، رابطه ی حقیقی واژگونه است: کلبی مسلک از این فرضِ صحیح که «آن دیگریِ کبیر وجود ندارد»، یا به بیان دیگر، قلمرو نمادین افسانه است، این نتیجه ی نا صحیح را می گیرد که آن دیگریِ کبیر فاقد «عملکرد» است، که نقشش را می توان به سهولت انکار کرد – از آنجا که وی نمی تواند بفهمد چگونه این افسانه ی نمادین روابط وی را با واقعیتِ لذت سامان می بخشد، بیش از همه برده ی زمینه ی [context] نمادینی می شود که دسترسی اش به چیز-لذت [Thing-Enjoyment] را تعریف می کند، گرفتار در دام مناسک نمادینی که رسما ریشخند می کند. این، دقیقا، چیزی است که لاکان در ذهن دارد وقتی دم از خطای ناساده لوحان [les non-dupes errent] می زند: کسانی که گولِ افسانه ی نمادین را نمی خورند بیش از همه بر خطایند. از سوی دیگر، رهیافتِ به ظاهر «نرمترِ» کنایه گرا، بسی مؤثرتر تار و پود جهان نمادین را از هم می گسلد، به بیان دیگر، فرد کنایه گراست که به شکلی مؤثر می پندارد دیگری [the Other] وجود ندارد. البته، برداشت عام کردن از روانکاوی کمابیش آن را بدل به خلاصه ای از کلبی مسلکی به مثابه برداشتی تفسیرگرانه می کند: آیا اُس و اساس تفسیر روانکاوانه این نیست که انگیزه های «پست» پنهان شده (شهوت جنسی، تهاجم طلبیِ پنهان) در پسِ حرکات به ظاهر «اصیلِ» حاکی از تعالیِ روحیِِ معشوق، جانفشانیِ قهرمانانه و غیره را شناسایی کند؟ اگرچه، شاید این برداشت کمی بیش از حد نرم خویانه باشد؛ شاید معمای اصلی که روانکاوی در صدد توضیح آن است دقیقا عکس این مطلب باشد: چگونه رفتار مؤثر شخصی که آزادی اش در پس «تعصبها» و «محدودیتهای اخلاقی» معنا یافته، مؤیدِ موانع درونیِ بی شمار و ممنوعیتهای اجتناب ناپذیر و غیره است؟ چرا شخصی که آزاد است «از زندگی لذت ببرد» به شکلی منظم اسیرِ «یافتنِ بدبختی» می شود، که به دقت هر چه تمامتر برنامه ی شکستهای خویش را می چیند؟ از این، چه عاید شخص می شود؟ چه سودی از انحراف لیبیدو می برد؟

راه دیگر برای تعریف کردن دامی که کلبی مسلکی به آن گرفتار آمده، تفاوت بین قانون عام و زیرسطح کریهِ آن، قوانین نانوشته ی فراخود [superego] است: کلبی مسلکی قانون عام را از منظر زیرسطح کریهِ آن به تمسخر می گیرد، و در پی این امر، آن را دست نخورده رها می کند. تجربه ای شخصی این کراهتِ درونزادِ قدرت را به ناخوشایند- لذت بخش ترین شکلی بر من عیان ساخت. در سالهای دهه ی هفتاد بود که خدمت نظام وظیفه ی (اجباری) ام را در ارتش نام آشنای مردمان یوگسلاو، در سربازخانه های محقری که فاقد امکانات بهداشتی مناسب بودند، انجام می دادم. در اتاقی که خوابگاهِ کارآموز خصوصی پزشکیاری هم محسوب می شد، هفته ای یک بار پزشکی از بیمارستان نظامی آن دور و بر بیماران را به حضور می پذیرفت. بر قاب آینه ی بزرگ بالای روشویی در این اتاق، سربازی یکی دوتایی کارت پستال با عکس دختران نیمه برهنه چسبانده بود – که در آن روزها که خبری از هرزه نگاری نبود، یقینا منبعی متعارف برای خودارضایی محسوب می شد. وقتی پزشک مشغول معاینه ی هفتگی بود، همه ی ما که قرار معاینه ی پزشکی داشتیم روی نیمکت بزرگی که کنار دیوار روبروی روشویی قرار داشت می نشستیم و به نوبت معاینه می شدیم. یک روز که من هم منتظر نوبتم بودم، نوبت سرباز جوان کم سوادی بود که از درد آلت شکایت داشت (که البته در جای خود کافی بود که سبب خنده ی وقیحانه ی ما، من جمله پزشک، شود): پوست سرِ آلتش سفت و سخت بود، از این رو نمی توانست آن را به شکل معمول عقب بکشد. پزشک دستور داد که شلوارش را پایین بکشد و بگوید مشکلش در کجاست؛ سرباز چنین کرد و پوست سر آلت به نرمی به پایین سرید، هر چند، سرباز به سرعت افزود که مشکلش فقط وقت نعوظ بروز می کند. پزشک سپس گفت: «باشه، پس استمناء کن تا نعوظ بهت دست بده، اون وقت ببینیم مشکلت چیه!» سرباز که بسیار شرمنده و صورتش سرخ شده بود، بنا کرد جلوی همه ی ما استمناء کردن، اما واضح است که دچار نعوظ نشد؛ پزشک یکی از کارت پستالهای دختران نیمه برهنه را از روی آینه برداشت، نزدیک چهره ی سرباز گرفت و شروع کرد به داد زدن بر سرش: «نگاه کن! چه پستونایی، چه [...]! استمنا کن! چه جوری یه که شـق نمی شی؟ تو دیگه چه جور مردی هستی! یالا، استمنا کن!» همه ی ما که در اتاق بودیم، من جمله خود پزشک، با خنده ای وقیحانه صحنه را دنبال کرد؛ چندی نگذشت که خود سرباز بخت برگشته هم با خنده ای حاکی از شرمساری به جمع ما پیوست، و همان طور که داشت استمناء می کرد، نگاههایی حاکی از همبستگی با ما رد و بدل کرد… این صحنه تجربه ای شبه-اشراق مابانه[ quasi-epiphany ] برایم به ارمغان آورد: مخلص کلام، حاویِ همه چیز بود، کلِ مشربِ قدرت – امتزاج غریب لذت تحمیل شده و اِعمالِ تحقیرآمیز قدرت، عامل قدرت که فرامینی طاقت فرسا صادر می کند، اما درست در همین حین با ما، با زیردستانش، وقیحانه می خندد، و بر همبستگی ژرفی شاهد است…

همچنین می توان گفت که این صحنه به نشانه ی قدرت [the symptom of Power] اشاره می کند: زیادت طلبی عجیب و غریبی که به واسطه ی آن، در اتصال کوتاهی منحصر به فرد، تلقی هایی که به شکل رسمی در تضاد با یکدیگرند و مانعه الجمع، پرده از همدست بودن با هم بر می دارند، جایی که عاملِ رسمیِ قدرت ناگهان با حرکتی وقیحانه شروع می کند به چشمک زدن از آن سرِ میز، و به ما می فهماند که نباید این چیز را (دستوراتش را) خیلی جدی گرفت، و از این رو، قدرتش را قوام می بخشد. هدف از «نقد ایدئولوژی»، تحلیلِ دم و دستگاهی عقیدتی، بیرون کشیدن این هسته ی حاکی از بیماری [symptomal] است که متنِ عقیدتی که در دسترسِ عامه مردم است همزمان ایجاب و انکار می کند تا مبادا عملکردش مختل شود.