مترجم : فتاح محمدي
آيا امروزه ما يك اخلاق مشرف بر حيات قابل استفاده داريم؟ بله، داريم، نوع بدش را هم داريم: آنچه آلماني ها bindestrich-Ethik يا «اخلاق با خط تيره» مي نامند، كه در آن آنچه با خط تيره گذاشتن از دست مي رود اخلاق به معني واقعي كلمه است. مسأله اين نيست كه يك اخلاق جهانشمول در كثرتي از اخلاقيات تخصصي شده (اخلاق مشرف بر حيات، اخلاق كسب و كار، اخلاق طبي و الي آخر) حل شده است، بلكه مسأله اين است كه دستاوردهاي علمي خاص بلافاصله در برابر «ارزش ها»ي امانيستي قرار داده مي شوند و منجر به شكوه هايي مي شوند دال بر اينكه، مثلاً، بيوژنتيك حس كرامت و خود آئيني ما را تهديد مي كند.
پيامد اصلي پيشرفت هاي اخير در بيوژنتيك اين است كه ارگانيزم هاي طبيعي بدل به ابژه هايي شده اند كه در معرض دستكاري قرار دارند. طبيعت، چه انساني چه غيرانساني، تهي از جوهر شده است، از غلظت خلل ناپذيرش، از آنچه هايدگر «زمين» مي ناميد محروم شده است. اگر بيوژنتيك مي تواند روان انساني را به ابژه اي براي دستكاري فرو كاهد، اين شاهدي است برآنچه از نظر هايدگر «خطر» نهفته در فناوري مدرن بود. ما با فروكاستن يك انسان به ابژه طبيعي اي كه مي توان خصوصياتش را تغيير داد آنچه از دست مي دهيم (تنها) انسانيت نيست بلكه خود طبيعت هم هست. به اين اعتبار فرانسيس فوكوياما در كتاب آينده پسا انساني ما كاملاً محق است: مفهوم انسانيت استوار بر اين باور است كه ما صاحب يك «طبيعت انساني» موروثي هستيم، كه ما با ساحت دست نيافتني خودمان پا به هستي نهاده ايم.
دورنماي دخالت بيوژنتيك كه با دسترسي فزاينده به ژنوم انسان گشوده شد عملاً نوع بشر را از قيد و بندهاي يك گونه متناهي، از اسارت در چنگ اين «ژن خودخواه» مي رهاند. با اين حال اين رهايي بهايي دارد [كه بايد پرداخت]. هابرماس در گفت وگويي كه در سال ۲۰۰۱ در ماربورگ انجام شد هشدار خود عليه دستكاري هاي ژنتيكي را تكرار كرد. از ديد او، دو تهديد عمده وجود دارد: نخست اينكه اين گونه دخالت ها مرز بين امر اكتسابي و امر فطري [يا خودانگيخته] را مخدوش مي كند و بدين ترتيب بر نحوه ادراك ما از خودمان تأثير مي گذارد. براي يك فرد بالغ پي بردن به اينكه سرشت «فطري» اش (مثلاً پرخاشگر يا مصالحه جو بودنش) نتيجه يك دخالت خارجي عمدي در رمزگان ژنتيكي اش است، باعث خواهد شد كه بنيان هويت او در هم بريزد و اين تصور را كه ما موجوديت اخلاقي خود را از طريق Bildung يعني؛ مبارزه اي رنجبار براي فرهيخته كردن سرشت هاي طبيعي خود انكشاف مي دهيم، بي اعتبار خواهد ساخت. سرانجام اينكه، دخالت بيوژنتيكي مي تواند فكر فرهيختگي را از معنا تهي سازد. دوم، چنين دخالت هايي سبب ساز روابطي نامتقارن بين آنهايي كه «به طور فطري» انسان هستند و آنهايي كه خصوصيات شان دستكاري شده است خواهد شد. برخي افراد «آفرينندگان» ممتاز افراد ديگر خواهند شد.
اين، در ابتدايي ترين سطح، هويت جنسي ما را تحت تأثير قرار خواهد داد. توانايي والدين براي انتخاب جنس فرزندان خود، يكي از موضوعات است. موضوع ديگر، تكليف اعمال جراحي براي تغيير جنسيت است. تا امروز اين كار با توسل به شكاف بين هويت زيست شناختي و هويت رواني قابل توجيه بود: وقتي يك مرد زيست شناختي خود را زني مي بيند كه در بدن يك مرد اسير شده، كاملاً معقول است كه بتواند جنس زيست شناختي خود را تغيير دهد تا تعادلي بين زندگي جنسي و عاطفي اش برقرار شود. دستكاري هاي بيوژنتيك چشم اندازهاي بسيار انقلابي يا راديكال تري را مي گشايد. اين كار ممكن است از طريق عطف به ماسبق، ادراك ما را از خود به عنوان هستي هاي «طبيعي» را تغيير دهد، به اين اعتبار كه ما سرشت هاي «طبيعي» خود را به صورت سرشت هايي تجربه خواهيم كرد كه به ميانجي عواملي چند پديد آمده اند، نه به صورت سرشت هاي داده شده- به عنوان چيزهايي كه اصولاً مي توانند مورد دستكاري قرار گيرند و بدين ترتيب صرفاً سرشت هايي حادث هستند. به محض اين كه دانستيم كه سرشت هاي طبيعي وابسته به تصادف ژنتيكي است، بازگشت به يك بي واسطگي خام ناممكن خواهد شد؛ چسبيدن به آنها تحت هر شرايطي، همان اندازه خطاست كه چسبيدن به آداب و رسوم «ارگانيك» با اين حال به باور هابرماس، ما بايد چنان عمل كنيم كه گويي قضيه از اين قرار نيست و بدين ترتيب كرامت و خودآئيني خود را حفظ كنيم. تناقض در اينجاست كه اين خود آئيني تنها از طريق جلوگيري از دسترسي به حدوث تصادف يا اتفاقي حفظ مي شود كه به ما تعين مي بخشد- يعني، از طريق محدود كردن امكانات دخالت هاي علمي. اين روايت جديدي از آن استدلال قديمي است كه مي گويد، اگر قرار است كرامت اخلاقي خود را حفظ كنيم، بهتر است برخي چيزها را ندانيم. علم قناعتگر [Curtailing] به صورتي كه ظاهراً هابرماس پيشنهاد مي كند، به بهاي بازتر شدن شكاف بين علم و اخلاقيات حاصل خواهد آمد، شكافتي كه پيشاپيش ما را باز مي دارد از ديدن اينكه چگونه اين شرايط جديد وادارمان مي كند كه مفاهيم آزادي، خود آئيني و مسئوليت اخلاقي را دگرگون كنيم و طرحي نواز آنها دراندازيم.
احتمالاً كاتوليك ها با اين استدلال به مقابله با استدلال فوق برخواهند خاست كه خطر واقعي نهفته در اقدام به كارهاي بيوژنتيك اين است كه ما فراموش مي كنيم كه ارواحي ناميرا داريم. اما اين استدلال نيز مسأله را به جاي ديگري حوالت مي دهد. اگر چنين بود، مؤمنان كاتوليك بهترين افراد براي پرداختن به دستكاري بيوژنتيكي بودند، چون آنان آگاه بودند كه تنها با جنبه مادي وجود انسان سروكار دارند، نه با هسته روحاني آن. ايمان شان آنان را از تقليل گرايي در امان مي داشت. اگر ما واجد يك ساخت روحاني خود آئين هستيم، در اين صورت لزومي براي ترس از دستكاري بيوژنتيك نيست. از ديدگاه روانكاوانه هسته مسأله در خود آئيني سامان نمادين (زبان) مأوا دارد. فرض كنيد من به دليل يك انسداد رفع ناشدني در جهان نمادين ام، ناتوان هستم، به جاي «فرهيخته كردن» خود از طريق تلاش براي رفع انسداد، قرص وياگرا مصرف مي كنم. اين راه حل كارگر مي افتد، من دوباره مي توانم به لحاظ جنسي كارآمد باشم، اما مسأله سرجاي خود باقي ست. اين انسداد نمادين چگونه تحت تأثير اين راه حل شيميايي قرار خواهد گرفت؟ اين راه حل چگونه دروني خواهد شد؟ وضع بغرنجي است. اين راه حل ممكن است مانع نمادين را از سر راه بردارد، مرا وادارد كه پوچي و بي معنايي آن را بپذيرم، يا ممكن است باعث شود كه مانع در سطحي بنياني تر بازگردد (شايد، در قالب رفتاري پارانويايي، به طوري كه خود را به صورت كسي تجربه مي كنم كه در معرض بوالهوسي «ارباب»ي قرار دارد كه دخالت هاي او مي تواند سرنوشت اش را رقم زند). هميشه بايد بهايي نمادين براي اينگونه راه حل هاي «بدون زحمت» پرداخت و كمابيش بر سر تلاش هاي معطوف به مبارزه با جنايت از طريق دخالت هاي بيوشيميايي يا بيوژنتيكي نيز همين مي آيد؛ مثلاً وادار كردن جنايتكاران به مصرف دارو به منظور مهار پرخاشگري افراطي، ساز و كارهاي اجتماعي را كه قبل از هر چيز برانگيزاننده پرخاشگري بود، دست نخورده بر جاي مي گذارد.
مسأله بيش از اينكه اين باشد كه با پبشرفت علوم بيوژنتيك كرامت و آزادي خود را از دست مي دهيم، اين است كه در مي يابيم كه اصلاً هرگز چنين چيزي نداشته ايم [تا از دست شان دهيم]. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد، ما پيشاپيش «درمان هايي داريم كه خط بين آنچه به همت خودمان كسب مي كنيم و آنچه را كه به دليل ميزان مواد شيميايي موجود در مغزمان به دست مي آوريم، مخدوش مي كنند»، كارايي اين درمان ها تلويحاً به معناي اين است كه «آنچه خودمان به دست مي آوريم» به «ميزان انواع مواد شيميايي موجود در مغز ما» نيز وابسته است. به قول تام ولف به ما گفته نمي شود كه «متأسفم روح تو همين الان مرد»: در واقع به ما گفته مي شود كه اصلاً هرگز روحي نداشته ايم. اگر ادعاهاي اصحاب بيوژنتيك صحيح باشد، در اين صورت بين اين دو يكي را بايد انتخاب كنيم: يا به توهم كرامت دل خوش كنيم، يا واقعيت آنچه را كه هستيم، بپذيريم. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد: «ميل به شناخت بنياني زيست شناختي دارد و اين بنيان مرتبط است با ميزان سروتينين در مغز ما»، وقوف ما بر اين واقعيت بايد احساس كرامت ما را كه حاصل به رسميت شناخته شدن از طرف ديگران است، زايل بكند. ما تنها به بهاي يك انكار مي توانيم آن را داشته باشيم: هر چند بخوبي مي دانم كه عزت نفس من وابسته است به سروتينين، با وجود اين از آن لذت مي برم. فوكوياما مي نويسد:
راه متعارف و برخوردار از وجاهت اخلاقي براي غلبه بر كمبود عزت نفس عبارت بود از مبارزه با خويش و يا ديگران، سخت كوشي، تحمل فداكاري هاي گاهي رنجبار و سرانجام به رويت رساندن انجام اين كارها مسئله عزت نفس به صورتي كه در روان شناسي عاميانه آمريكايي درك مي شود، اين است كه عزت نفس بدل شده است به آرايه اي كه گاهي هر كسي صرف نظر از اينكه استحقاق اش را دارد يا نه، بايد داشته باشد. اين مسئله عزت نفس را بي ارزش مي كند و به ضد خودش تبديل اش مي كند.
اما اكنون صنعت داروسازي آمريكايي از راه مي رسد كه از طريق داروهايي چون زولوفت و پروزاك مي تواند با افزايش ميزان سروتينين در مغز ما، عزت نفس را در يك شيشه قرص به ما ارزاني دارد.
سناريوي زير را مجسم كنيد: قرار است من در مسابقه اطلاعات عمومي شركت كنم، اما به جاي اينكه يك ريز كار و اطلاعات جمع آوري كنم، دارو مصرف مي كنم تا حافظه ام قوي شود. عزت نفسي كه از طريق برنده شدن در اين رقابت كسب مي كنم، هنوز استوار بر يك دستاورد واقعي است: من بهتر از رقيب خود كه شب هاي بسياري را صرف به خاطر سپردن داده هاي ذيربط كرد، عمل كردم. استدلال متقابل مستقيم اين است كه تنها رقيب من استحقاق باليدن بر قابليت خود را دارد، چون دانش او بر خلاف دانش من، نتيجه كار سخت بود. در اين استدلال متقابل بارقه اي از بنده نوازي ذاتي وجود دارد.
همچنين، وقتي كسي كه صداي طبيعي خوبي دارد، به اجراي خود مي بالد، ما آن را كاملاً قابل توجيه مي دانيم، هر چند مي دانيم كه آواز خواندن او بيش از آنكه به تلاش و آموزش مربوط باشد به استعداد (خدادادي) او مربوط است. با اين حال اگر من با استفاده از دارو صداي خود را بهبود مي بخشيدم، ديگر آن را قابل توجيه نمي دانستم (مگر اينكه تلاش زيادي صرف اختراع داروي مورد نظر، پيش از آزمايش آن روي خودم به خرج مي دادم) نكته اين است كه هم كار سخت و هم استعداد طبيعي «بخشي از من» به حساب مي آيند، در حالي كه استفاده از دارو، تقويت به طريق «مصنوعي» است چون شكلي از دستكاري بيروني است و اين ما را با همان مسئله روياروي مي كند: وقتي ما مي دانستيم كه «استعداد طبيعي» من وابسته است به ميزان برخي مواد شيميايي در مغز من، آيا، به لحاظ اخلاقي، مهم است كه آن را از بيرون كسب كرده ام يا آن را از شكم مادر با خود آورده ام؟ اگر بخواهيم مطلب را پيچيده تر كنيم مي توانيم بگوييم كه ممكن است تمايل من به انضباط و كار سخت، خود وابسته به برخي مواد شيميايي باشد. اگر من براي برنده شدن در آن امتحان، نه دارويي كه حافظه ام را تقويت مي كند بلكه دارويي مصرف كنم كه «صرفاً» اراده ام را تقويت مي كند چه؟آيا اين كار هنوز «فريب كاري» است؟
يكي از دلايلي كه فوكوياما از نظريه «پايان تاريخ» خود روي برگرداند و به تهديد جديدي توجه نشان داد كه علوم مغزي با خود مي آورد، اين است كه تهديد بيوژنتيكي روايت راديكال تري از «پايان تاريخ» است، تهديدي كه توان بالقوه اين را دارد كه سوژه آزاد خود آيين دموكراسي ليبرال را منسوخ مي كند. اما دليل ژرف تري براي اين تغيير ديدگاه فوكوياما وجود دارد: نيروي دورنماي دستكاري بيوژنتيك او را واداشته كه آگاهانه يا ناآگاهانه به رويه تاريك و زشت تصوير آرماني شده اش از دموكراسي ليبرال وقوف يابد. او ناگهان وادار شده است كه با دورنماي مؤسساتي روياروي شود كه از بازار آزاد براي بهره برداري از مردم (يا دستكاري مردم) سوء استفاده مي كنند و در تجارب طبي وحشتناكي درگير مي شوند، دورنماي مردمان ثروتمندي كه فرزندان خود را همچون نژادي منحصر به فرد با قابليت هاي ذهني و جسماني عالي پرورش مي دهند و بدين ترتيب جنگ طبقاتي جديدي را به راه مي اندازند. فوكوياما بروشني مي داند كه تنها راه مهار اين خطر تحكيم دوباره كنترل دولتي قوي بر بازار و انكشاف شكل هاي جديدي از يك اراده سياسي دموكراتيك است.
من ضمن موافقت با همه اينها مي خواهم اضافه كنم كه ما به اين اقدامات، جدا از تهديد بيوتكنولوژيك،نياز داريم صرفا براي اينكه نيروي بالقوه اقتصاد مبتني بر بازار جهاني را كنترل كنيم. شايد مسئله نه خود علوم بيوژنتيك ، بلكه بيشتر آن زمينه يا بافت مناسبات قدرتي است كه اين علوم بيوژنتيك در بستر آن عمل مي كنند. استدلال هاي فوكوياما هم بيش از حد انتزاعي هستند هم بيش از حد انضمامي. او از پرداختن به همه جوانب پيامدهاي فلسفي علوم و تكنولوژي هاي جديد ذهن و جاي دادن آنها در بافت اجتماعي- اقتصادي تعارض آميزشان ناتوان است. آنچه او در نيافته است (و آنچه يك هگلي واقعي بايد دريابد) پيوند ضروري بين دو پايان تاريخ، گذار از يكي به ديگري است: پايان ليبرال- دموكراتيكي تاريخ فوراً به ضد خود بدل مي شود، چون، در لحظه اي پيروزي اش شروع مي كند به از دست دادن بنيادش- يعني؛ سوژه ليبرال- دموكراتيك.
تقليل گرايي بيوژنتيكي (و به طور كلي تر، شناخت گرا- انقلابي) را بايد از چند جبهه مورد حمله قرار داد. بودالبوم در انتقاد خود از دانيل دنت در ۱۹۹۳، به درستي بر خصلت اجتماعي «ذهن» انگشت مي گذارد. نظريه هاي مربوط به ذهن آشكارا مشروط به بافت تاريخي شان هستند: فردريك جيمسون اخيراً خوانشي از كتاب در توضيح آگاهي اثر دنت به عنوان تمثيل سرمايه داري متأخر با درون مايه هاي رقابت، تمركززدايي و غيره ارائه كرده است. مهم تر اينكه، حتي خود دنت نيز تأكيد دارد كه ابزارها (يعني)«هوش» بيروني شده اي كه نوع بشر بر آن متكي است، بخشي ذاتي از هويت انسان هستند: تصور يك انسان به عنوان موجوديتي زيست شناختي عاري از شبكه پيچيده ابزارهايش، كاملاً بي معني است- به اين مي ماند كه غازي را بدون پرهايش تجسم كنيم- اما او با گفتن اين، راهي را مي گشايد كه بايد در آن پيشتر رفت، چون اگر بخواهيم آن را در قالب واژه هاي ماركسيستي شسته رفته بيان كنيم، انسان چيزي نيست جز مناسبات يا روابط اجتماعي اش، دنت بايد گام منطقي بعدي را بردارد و به تحليل اين شبكه مناسبات اجتماعي بپردازد.
مسئله اين نيست كه چگونه مي توان ذهن را به فعاليت عصبي تقليل داد، يا به جاي زبان ذهن ،زبان فرايندي مغزي را نشاند، بلكه مسئله بيشتر اين است كه دريابيم ذهن چگونه مي تواند تنها از بطن شبكه مناسبات اجتماعي و ملحقات مادي ظهور كند. مسئله واقعي اكنون اين نيست كه ماشين چگونه مي تواند، اگر اصلاً مي تواند، از ذهن انسان تقليد كند، بلكه اين است كه چگونه «هويت»ذهن انسان مي تواند ماشين را در خود ادغام كند. در مارس ۲۰۰۲، كوين وارويك، استاد سايبرنتيك در ريدينگ يونيورسيتي سيستم عصبي خود را مستقيماً به شبكه كامپيوتر وصل كرد. بدين ترتيب او نخستين انساني شد كه داده ها مي توانستند بدون عبور از حواس پنجگانه به خورد او داده شوند. آينده يعني اين: نه جايگزين كردن كامپيوتر به جاي ذهن انسان، بلكه تركيبي از اين دو. گزارش شده است كه در مه ۲۰۰۲ دانشمندان در دانشگاه نيويورك يك چيپ كامپيوتري را مستقيماً به مغز يك موش وصل كرده و توانستند به وسيله مكانيزمي شبيه آنچه در ماشين هاي اسباب بازي مجهز به دستگاه كنترل از راه دور مي بينيم موش را به كاروادارند.
پيشاپيش نابينايان اين امكان را دارند كه اطلاعات اوليه درباره پيرامون خود را مستقيماً بدون عبور از دستگاه ادراك بصري به مغز خود وارد كنند؛ چيزي كه در مورد اين موش جديد است، اين است كه براي نخستين بار «اراده» يك عامل زنده، تصميم هاي «خودانگيخته» او درباره حركات اش، تحت سلطه يك عامل بيروني درآمده است. پرسش فلسفي در اينجا اين است كه آيا موش نگون بخت مي دانست كه يك جاي كار عيب دارد، كه قدرت ديگري هست كه درباره حركات او تصميم مي گيرد و وقتي همين تجربه روي انسان پياده شود (كه پرسش هاي اخلاقي به كنار، چندان پيچيده تر از آنچه در مورد موش بود، نبايد باشد)، آيا شخص تحت فرمان وقوف خواهد داشت كه قدرتي بيروني درباره حركات او تصميم مي گيرد؟ و اگر چنين باشد، آيا اين قدرت به صورت يك سائق دروني غيرقابل مقاومت به ادراك درخواهد آمد، يا به صورت اجبار؟ اين كاملاً گوياست كه كاربست هاي اين مكانيزم كه توسط دانشمندان دست اندركار و توسط روزنامه نگاراني پيش بيني شد كه ماجرا را گزارش كرده بودند، سروكارشان به كمك هاي انسان دوستانه و مبارزات ضد تروريستي افتاد: گفته مي شد كه موش ها يا ساير حيوانات فرمانبر مي توانند براي تماس با قربانيان در زير آوار مانده زلزله، يا براي حمله به تروريست ها و بدون تلفات انساني ،به كار آيند.
شركت فيليپس قصد دارد كه طي يك سال آينده دستگاهي را وارد بازار كند كه هم تلفن است هم پخش سي دي و در الياف يك جليقه بافته شده است و مي توان آن را به خشك شويي داد بدون اينكه به ساخت و كار ديجيتالي آن آسيبي وارد شود. بر خلاف آنچه ممكن است به نظر بيايد، اين يك پيشرفت معصوم يا بي خطر نيست. جليقه هاي فيليپس تجسمي از يك عضو مصنوعي نيمه ارگانيك خواهند بود، بيش از آنكه دستگاهي بيروني باشند كه با آن تعامل مي كنيم، بخشي از تجربه نفس ما به مثابه يك ارگانيزم زنده خواهند بود. اغلب، كساني كوچك تر ونامرئي تر شدن فزاينده چيپ هاي كامپيوتري را با اين واقعيت متناظر مي دانند كه وقتي ما چيزي را كاملاً خوب ياد گرفتيم، ديگر به آن وقوف نخواهيم داشت. برقراري اين تناظر گمراه كننده است. نشانه يادگرفتن يك زبان اين است كه ما ديگر نيازي به اين نداريم كه روي قواعد آن تمركز كنيم: نه تنها به صورت خود انگيخته به آن زبان سخن مي گوييم، بلكه تمركز فعالانه بر قواعد آن مانع صحبت كردن روان و سليس آن خواهد شد. با اين حال، ما بايد قبلاً زباني را كه اكنون دروني اش كرده ايم، ياد گرفته باشيم: چيپ هاي نامريي كامپيوتري «آنجا حي و حاضرند»، و نه به صورت خودانگيخته بلكه به صورت كوركورانه عمل مي كنند.
هگل اگر زنده بود نسبت به ايده ژنوم انسان و دخالت هاي بيوژنتيكي اكراه نشان نمي داد و ترجيح مي داد كه چشم بر خطرهاي آن ببندد. بر عكس، از فروپاشي آن ايده قديمي كه مي گويد: «تو هماني كه هستي» و گويا دريافت هاي ما از هويت انساني قطعاً تثبيت شده (ولايتغير) است، شادمان مي شد. ما بر خلاف هابرماس بايد مسئوليت عينيت بخشيدن به ژنوم را كاملاً بپذيريم. تقليل دادن هستي من به ژنوم مرا وامي دارد كه از آن خميره شبه گوني كه سازنده خود (ego) من است درگذرم و تنها به اين طريق كه ذهنيت يا سوبژكتيويته من مي تواند به ظهور برسد
پيامد اصلي پيشرفت هاي اخير در بيوژنتيك اين است كه ارگانيزم هاي طبيعي بدل به ابژه هايي شده اند كه در معرض دستكاري قرار دارند. طبيعت، چه انساني چه غيرانساني، تهي از جوهر شده است، از غلظت خلل ناپذيرش، از آنچه هايدگر «زمين» مي ناميد محروم شده است. اگر بيوژنتيك مي تواند روان انساني را به ابژه اي براي دستكاري فرو كاهد، اين شاهدي است برآنچه از نظر هايدگر «خطر» نهفته در فناوري مدرن بود. ما با فروكاستن يك انسان به ابژه طبيعي اي كه مي توان خصوصياتش را تغيير داد آنچه از دست مي دهيم (تنها) انسانيت نيست بلكه خود طبيعت هم هست. به اين اعتبار فرانسيس فوكوياما در كتاب آينده پسا انساني ما كاملاً محق است: مفهوم انسانيت استوار بر اين باور است كه ما صاحب يك «طبيعت انساني» موروثي هستيم، كه ما با ساحت دست نيافتني خودمان پا به هستي نهاده ايم.
دورنماي دخالت بيوژنتيك كه با دسترسي فزاينده به ژنوم انسان گشوده شد عملاً نوع بشر را از قيد و بندهاي يك گونه متناهي، از اسارت در چنگ اين «ژن خودخواه» مي رهاند. با اين حال اين رهايي بهايي دارد [كه بايد پرداخت]. هابرماس در گفت وگويي كه در سال ۲۰۰۱ در ماربورگ انجام شد هشدار خود عليه دستكاري هاي ژنتيكي را تكرار كرد. از ديد او، دو تهديد عمده وجود دارد: نخست اينكه اين گونه دخالت ها مرز بين امر اكتسابي و امر فطري [يا خودانگيخته] را مخدوش مي كند و بدين ترتيب بر نحوه ادراك ما از خودمان تأثير مي گذارد. براي يك فرد بالغ پي بردن به اينكه سرشت «فطري» اش (مثلاً پرخاشگر يا مصالحه جو بودنش) نتيجه يك دخالت خارجي عمدي در رمزگان ژنتيكي اش است، باعث خواهد شد كه بنيان هويت او در هم بريزد و اين تصور را كه ما موجوديت اخلاقي خود را از طريق Bildung يعني؛ مبارزه اي رنجبار براي فرهيخته كردن سرشت هاي طبيعي خود انكشاف مي دهيم، بي اعتبار خواهد ساخت. سرانجام اينكه، دخالت بيوژنتيكي مي تواند فكر فرهيختگي را از معنا تهي سازد. دوم، چنين دخالت هايي سبب ساز روابطي نامتقارن بين آنهايي كه «به طور فطري» انسان هستند و آنهايي كه خصوصيات شان دستكاري شده است خواهد شد. برخي افراد «آفرينندگان» ممتاز افراد ديگر خواهند شد.
اين، در ابتدايي ترين سطح، هويت جنسي ما را تحت تأثير قرار خواهد داد. توانايي والدين براي انتخاب جنس فرزندان خود، يكي از موضوعات است. موضوع ديگر، تكليف اعمال جراحي براي تغيير جنسيت است. تا امروز اين كار با توسل به شكاف بين هويت زيست شناختي و هويت رواني قابل توجيه بود: وقتي يك مرد زيست شناختي خود را زني مي بيند كه در بدن يك مرد اسير شده، كاملاً معقول است كه بتواند جنس زيست شناختي خود را تغيير دهد تا تعادلي بين زندگي جنسي و عاطفي اش برقرار شود. دستكاري هاي بيوژنتيك چشم اندازهاي بسيار انقلابي يا راديكال تري را مي گشايد. اين كار ممكن است از طريق عطف به ماسبق، ادراك ما را از خود به عنوان هستي هاي «طبيعي» را تغيير دهد، به اين اعتبار كه ما سرشت هاي «طبيعي» خود را به صورت سرشت هايي تجربه خواهيم كرد كه به ميانجي عواملي چند پديد آمده اند، نه به صورت سرشت هاي داده شده- به عنوان چيزهايي كه اصولاً مي توانند مورد دستكاري قرار گيرند و بدين ترتيب صرفاً سرشت هايي حادث هستند. به محض اين كه دانستيم كه سرشت هاي طبيعي وابسته به تصادف ژنتيكي است، بازگشت به يك بي واسطگي خام ناممكن خواهد شد؛ چسبيدن به آنها تحت هر شرايطي، همان اندازه خطاست كه چسبيدن به آداب و رسوم «ارگانيك» با اين حال به باور هابرماس، ما بايد چنان عمل كنيم كه گويي قضيه از اين قرار نيست و بدين ترتيب كرامت و خودآئيني خود را حفظ كنيم. تناقض در اينجاست كه اين خود آئيني تنها از طريق جلوگيري از دسترسي به حدوث تصادف يا اتفاقي حفظ مي شود كه به ما تعين مي بخشد- يعني، از طريق محدود كردن امكانات دخالت هاي علمي. اين روايت جديدي از آن استدلال قديمي است كه مي گويد، اگر قرار است كرامت اخلاقي خود را حفظ كنيم، بهتر است برخي چيزها را ندانيم. علم قناعتگر [Curtailing] به صورتي كه ظاهراً هابرماس پيشنهاد مي كند، به بهاي بازتر شدن شكاف بين علم و اخلاقيات حاصل خواهد آمد، شكافتي كه پيشاپيش ما را باز مي دارد از ديدن اينكه چگونه اين شرايط جديد وادارمان مي كند كه مفاهيم آزادي، خود آئيني و مسئوليت اخلاقي را دگرگون كنيم و طرحي نواز آنها دراندازيم.
احتمالاً كاتوليك ها با اين استدلال به مقابله با استدلال فوق برخواهند خاست كه خطر واقعي نهفته در اقدام به كارهاي بيوژنتيك اين است كه ما فراموش مي كنيم كه ارواحي ناميرا داريم. اما اين استدلال نيز مسأله را به جاي ديگري حوالت مي دهد. اگر چنين بود، مؤمنان كاتوليك بهترين افراد براي پرداختن به دستكاري بيوژنتيكي بودند، چون آنان آگاه بودند كه تنها با جنبه مادي وجود انسان سروكار دارند، نه با هسته روحاني آن. ايمان شان آنان را از تقليل گرايي در امان مي داشت. اگر ما واجد يك ساخت روحاني خود آئين هستيم، در اين صورت لزومي براي ترس از دستكاري بيوژنتيك نيست. از ديدگاه روانكاوانه هسته مسأله در خود آئيني سامان نمادين (زبان) مأوا دارد. فرض كنيد من به دليل يك انسداد رفع ناشدني در جهان نمادين ام، ناتوان هستم، به جاي «فرهيخته كردن» خود از طريق تلاش براي رفع انسداد، قرص وياگرا مصرف مي كنم. اين راه حل كارگر مي افتد، من دوباره مي توانم به لحاظ جنسي كارآمد باشم، اما مسأله سرجاي خود باقي ست. اين انسداد نمادين چگونه تحت تأثير اين راه حل شيميايي قرار خواهد گرفت؟ اين راه حل چگونه دروني خواهد شد؟ وضع بغرنجي است. اين راه حل ممكن است مانع نمادين را از سر راه بردارد، مرا وادارد كه پوچي و بي معنايي آن را بپذيرم، يا ممكن است باعث شود كه مانع در سطحي بنياني تر بازگردد (شايد، در قالب رفتاري پارانويايي، به طوري كه خود را به صورت كسي تجربه مي كنم كه در معرض بوالهوسي «ارباب»ي قرار دارد كه دخالت هاي او مي تواند سرنوشت اش را رقم زند). هميشه بايد بهايي نمادين براي اينگونه راه حل هاي «بدون زحمت» پرداخت و كمابيش بر سر تلاش هاي معطوف به مبارزه با جنايت از طريق دخالت هاي بيوشيميايي يا بيوژنتيكي نيز همين مي آيد؛ مثلاً وادار كردن جنايتكاران به مصرف دارو به منظور مهار پرخاشگري افراطي، ساز و كارهاي اجتماعي را كه قبل از هر چيز برانگيزاننده پرخاشگري بود، دست نخورده بر جاي مي گذارد.
مسأله بيش از اينكه اين باشد كه با پبشرفت علوم بيوژنتيك كرامت و آزادي خود را از دست مي دهيم، اين است كه در مي يابيم كه اصلاً هرگز چنين چيزي نداشته ايم [تا از دست شان دهيم]. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد، ما پيشاپيش «درمان هايي داريم كه خط بين آنچه به همت خودمان كسب مي كنيم و آنچه را كه به دليل ميزان مواد شيميايي موجود در مغزمان به دست مي آوريم، مخدوش مي كنند»، كارايي اين درمان ها تلويحاً به معناي اين است كه «آنچه خودمان به دست مي آوريم» به «ميزان انواع مواد شيميايي موجود در مغز ما» نيز وابسته است. به قول تام ولف به ما گفته نمي شود كه «متأسفم روح تو همين الان مرد»: در واقع به ما گفته مي شود كه اصلاً هرگز روحي نداشته ايم. اگر ادعاهاي اصحاب بيوژنتيك صحيح باشد، در اين صورت بين اين دو يكي را بايد انتخاب كنيم: يا به توهم كرامت دل خوش كنيم، يا واقعيت آنچه را كه هستيم، بپذيريم. اگر، چنانكه فوكوياما مي گويد: «ميل به شناخت بنياني زيست شناختي دارد و اين بنيان مرتبط است با ميزان سروتينين در مغز ما»، وقوف ما بر اين واقعيت بايد احساس كرامت ما را كه حاصل به رسميت شناخته شدن از طرف ديگران است، زايل بكند. ما تنها به بهاي يك انكار مي توانيم آن را داشته باشيم: هر چند بخوبي مي دانم كه عزت نفس من وابسته است به سروتينين، با وجود اين از آن لذت مي برم. فوكوياما مي نويسد:
راه متعارف و برخوردار از وجاهت اخلاقي براي غلبه بر كمبود عزت نفس عبارت بود از مبارزه با خويش و يا ديگران، سخت كوشي، تحمل فداكاري هاي گاهي رنجبار و سرانجام به رويت رساندن انجام اين كارها مسئله عزت نفس به صورتي كه در روان شناسي عاميانه آمريكايي درك مي شود، اين است كه عزت نفس بدل شده است به آرايه اي كه گاهي هر كسي صرف نظر از اينكه استحقاق اش را دارد يا نه، بايد داشته باشد. اين مسئله عزت نفس را بي ارزش مي كند و به ضد خودش تبديل اش مي كند.
اما اكنون صنعت داروسازي آمريكايي از راه مي رسد كه از طريق داروهايي چون زولوفت و پروزاك مي تواند با افزايش ميزان سروتينين در مغز ما، عزت نفس را در يك شيشه قرص به ما ارزاني دارد.
سناريوي زير را مجسم كنيد: قرار است من در مسابقه اطلاعات عمومي شركت كنم، اما به جاي اينكه يك ريز كار و اطلاعات جمع آوري كنم، دارو مصرف مي كنم تا حافظه ام قوي شود. عزت نفسي كه از طريق برنده شدن در اين رقابت كسب مي كنم، هنوز استوار بر يك دستاورد واقعي است: من بهتر از رقيب خود كه شب هاي بسياري را صرف به خاطر سپردن داده هاي ذيربط كرد، عمل كردم. استدلال متقابل مستقيم اين است كه تنها رقيب من استحقاق باليدن بر قابليت خود را دارد، چون دانش او بر خلاف دانش من، نتيجه كار سخت بود. در اين استدلال متقابل بارقه اي از بنده نوازي ذاتي وجود دارد.
همچنين، وقتي كسي كه صداي طبيعي خوبي دارد، به اجراي خود مي بالد، ما آن را كاملاً قابل توجيه مي دانيم، هر چند مي دانيم كه آواز خواندن او بيش از آنكه به تلاش و آموزش مربوط باشد به استعداد (خدادادي) او مربوط است. با اين حال اگر من با استفاده از دارو صداي خود را بهبود مي بخشيدم، ديگر آن را قابل توجيه نمي دانستم (مگر اينكه تلاش زيادي صرف اختراع داروي مورد نظر، پيش از آزمايش آن روي خودم به خرج مي دادم) نكته اين است كه هم كار سخت و هم استعداد طبيعي «بخشي از من» به حساب مي آيند، در حالي كه استفاده از دارو، تقويت به طريق «مصنوعي» است چون شكلي از دستكاري بيروني است و اين ما را با همان مسئله روياروي مي كند: وقتي ما مي دانستيم كه «استعداد طبيعي» من وابسته است به ميزان برخي مواد شيميايي در مغز من، آيا، به لحاظ اخلاقي، مهم است كه آن را از بيرون كسب كرده ام يا آن را از شكم مادر با خود آورده ام؟ اگر بخواهيم مطلب را پيچيده تر كنيم مي توانيم بگوييم كه ممكن است تمايل من به انضباط و كار سخت، خود وابسته به برخي مواد شيميايي باشد. اگر من براي برنده شدن در آن امتحان، نه دارويي كه حافظه ام را تقويت مي كند بلكه دارويي مصرف كنم كه «صرفاً» اراده ام را تقويت مي كند چه؟آيا اين كار هنوز «فريب كاري» است؟
يكي از دلايلي كه فوكوياما از نظريه «پايان تاريخ» خود روي برگرداند و به تهديد جديدي توجه نشان داد كه علوم مغزي با خود مي آورد، اين است كه تهديد بيوژنتيكي روايت راديكال تري از «پايان تاريخ» است، تهديدي كه توان بالقوه اين را دارد كه سوژه آزاد خود آيين دموكراسي ليبرال را منسوخ مي كند. اما دليل ژرف تري براي اين تغيير ديدگاه فوكوياما وجود دارد: نيروي دورنماي دستكاري بيوژنتيك او را واداشته كه آگاهانه يا ناآگاهانه به رويه تاريك و زشت تصوير آرماني شده اش از دموكراسي ليبرال وقوف يابد. او ناگهان وادار شده است كه با دورنماي مؤسساتي روياروي شود كه از بازار آزاد براي بهره برداري از مردم (يا دستكاري مردم) سوء استفاده مي كنند و در تجارب طبي وحشتناكي درگير مي شوند، دورنماي مردمان ثروتمندي كه فرزندان خود را همچون نژادي منحصر به فرد با قابليت هاي ذهني و جسماني عالي پرورش مي دهند و بدين ترتيب جنگ طبقاتي جديدي را به راه مي اندازند. فوكوياما بروشني مي داند كه تنها راه مهار اين خطر تحكيم دوباره كنترل دولتي قوي بر بازار و انكشاف شكل هاي جديدي از يك اراده سياسي دموكراتيك است.
من ضمن موافقت با همه اينها مي خواهم اضافه كنم كه ما به اين اقدامات، جدا از تهديد بيوتكنولوژيك،نياز داريم صرفا براي اينكه نيروي بالقوه اقتصاد مبتني بر بازار جهاني را كنترل كنيم. شايد مسئله نه خود علوم بيوژنتيك ، بلكه بيشتر آن زمينه يا بافت مناسبات قدرتي است كه اين علوم بيوژنتيك در بستر آن عمل مي كنند. استدلال هاي فوكوياما هم بيش از حد انتزاعي هستند هم بيش از حد انضمامي. او از پرداختن به همه جوانب پيامدهاي فلسفي علوم و تكنولوژي هاي جديد ذهن و جاي دادن آنها در بافت اجتماعي- اقتصادي تعارض آميزشان ناتوان است. آنچه او در نيافته است (و آنچه يك هگلي واقعي بايد دريابد) پيوند ضروري بين دو پايان تاريخ، گذار از يكي به ديگري است: پايان ليبرال- دموكراتيكي تاريخ فوراً به ضد خود بدل مي شود، چون، در لحظه اي پيروزي اش شروع مي كند به از دست دادن بنيادش- يعني؛ سوژه ليبرال- دموكراتيك.
تقليل گرايي بيوژنتيكي (و به طور كلي تر، شناخت گرا- انقلابي) را بايد از چند جبهه مورد حمله قرار داد. بودالبوم در انتقاد خود از دانيل دنت در ۱۹۹۳، به درستي بر خصلت اجتماعي «ذهن» انگشت مي گذارد. نظريه هاي مربوط به ذهن آشكارا مشروط به بافت تاريخي شان هستند: فردريك جيمسون اخيراً خوانشي از كتاب در توضيح آگاهي اثر دنت به عنوان تمثيل سرمايه داري متأخر با درون مايه هاي رقابت، تمركززدايي و غيره ارائه كرده است. مهم تر اينكه، حتي خود دنت نيز تأكيد دارد كه ابزارها (يعني)«هوش» بيروني شده اي كه نوع بشر بر آن متكي است، بخشي ذاتي از هويت انسان هستند: تصور يك انسان به عنوان موجوديتي زيست شناختي عاري از شبكه پيچيده ابزارهايش، كاملاً بي معني است- به اين مي ماند كه غازي را بدون پرهايش تجسم كنيم- اما او با گفتن اين، راهي را مي گشايد كه بايد در آن پيشتر رفت، چون اگر بخواهيم آن را در قالب واژه هاي ماركسيستي شسته رفته بيان كنيم، انسان چيزي نيست جز مناسبات يا روابط اجتماعي اش، دنت بايد گام منطقي بعدي را بردارد و به تحليل اين شبكه مناسبات اجتماعي بپردازد.
مسئله اين نيست كه چگونه مي توان ذهن را به فعاليت عصبي تقليل داد، يا به جاي زبان ذهن ،زبان فرايندي مغزي را نشاند، بلكه مسئله بيشتر اين است كه دريابيم ذهن چگونه مي تواند تنها از بطن شبكه مناسبات اجتماعي و ملحقات مادي ظهور كند. مسئله واقعي اكنون اين نيست كه ماشين چگونه مي تواند، اگر اصلاً مي تواند، از ذهن انسان تقليد كند، بلكه اين است كه چگونه «هويت»ذهن انسان مي تواند ماشين را در خود ادغام كند. در مارس ۲۰۰۲، كوين وارويك، استاد سايبرنتيك در ريدينگ يونيورسيتي سيستم عصبي خود را مستقيماً به شبكه كامپيوتر وصل كرد. بدين ترتيب او نخستين انساني شد كه داده ها مي توانستند بدون عبور از حواس پنجگانه به خورد او داده شوند. آينده يعني اين: نه جايگزين كردن كامپيوتر به جاي ذهن انسان، بلكه تركيبي از اين دو. گزارش شده است كه در مه ۲۰۰۲ دانشمندان در دانشگاه نيويورك يك چيپ كامپيوتري را مستقيماً به مغز يك موش وصل كرده و توانستند به وسيله مكانيزمي شبيه آنچه در ماشين هاي اسباب بازي مجهز به دستگاه كنترل از راه دور مي بينيم موش را به كاروادارند.
پيشاپيش نابينايان اين امكان را دارند كه اطلاعات اوليه درباره پيرامون خود را مستقيماً بدون عبور از دستگاه ادراك بصري به مغز خود وارد كنند؛ چيزي كه در مورد اين موش جديد است، اين است كه براي نخستين بار «اراده» يك عامل زنده، تصميم هاي «خودانگيخته» او درباره حركات اش، تحت سلطه يك عامل بيروني درآمده است. پرسش فلسفي در اينجا اين است كه آيا موش نگون بخت مي دانست كه يك جاي كار عيب دارد، كه قدرت ديگري هست كه درباره حركات او تصميم مي گيرد و وقتي همين تجربه روي انسان پياده شود (كه پرسش هاي اخلاقي به كنار، چندان پيچيده تر از آنچه در مورد موش بود، نبايد باشد)، آيا شخص تحت فرمان وقوف خواهد داشت كه قدرتي بيروني درباره حركات او تصميم مي گيرد؟ و اگر چنين باشد، آيا اين قدرت به صورت يك سائق دروني غيرقابل مقاومت به ادراك درخواهد آمد، يا به صورت اجبار؟ اين كاملاً گوياست كه كاربست هاي اين مكانيزم كه توسط دانشمندان دست اندركار و توسط روزنامه نگاراني پيش بيني شد كه ماجرا را گزارش كرده بودند، سروكارشان به كمك هاي انسان دوستانه و مبارزات ضد تروريستي افتاد: گفته مي شد كه موش ها يا ساير حيوانات فرمانبر مي توانند براي تماس با قربانيان در زير آوار مانده زلزله، يا براي حمله به تروريست ها و بدون تلفات انساني ،به كار آيند.
شركت فيليپس قصد دارد كه طي يك سال آينده دستگاهي را وارد بازار كند كه هم تلفن است هم پخش سي دي و در الياف يك جليقه بافته شده است و مي توان آن را به خشك شويي داد بدون اينكه به ساخت و كار ديجيتالي آن آسيبي وارد شود. بر خلاف آنچه ممكن است به نظر بيايد، اين يك پيشرفت معصوم يا بي خطر نيست. جليقه هاي فيليپس تجسمي از يك عضو مصنوعي نيمه ارگانيك خواهند بود، بيش از آنكه دستگاهي بيروني باشند كه با آن تعامل مي كنيم، بخشي از تجربه نفس ما به مثابه يك ارگانيزم زنده خواهند بود. اغلب، كساني كوچك تر ونامرئي تر شدن فزاينده چيپ هاي كامپيوتري را با اين واقعيت متناظر مي دانند كه وقتي ما چيزي را كاملاً خوب ياد گرفتيم، ديگر به آن وقوف نخواهيم داشت. برقراري اين تناظر گمراه كننده است. نشانه يادگرفتن يك زبان اين است كه ما ديگر نيازي به اين نداريم كه روي قواعد آن تمركز كنيم: نه تنها به صورت خود انگيخته به آن زبان سخن مي گوييم، بلكه تمركز فعالانه بر قواعد آن مانع صحبت كردن روان و سليس آن خواهد شد. با اين حال، ما بايد قبلاً زباني را كه اكنون دروني اش كرده ايم، ياد گرفته باشيم: چيپ هاي نامريي كامپيوتري «آنجا حي و حاضرند»، و نه به صورت خودانگيخته بلكه به صورت كوركورانه عمل مي كنند.
هگل اگر زنده بود نسبت به ايده ژنوم انسان و دخالت هاي بيوژنتيكي اكراه نشان نمي داد و ترجيح مي داد كه چشم بر خطرهاي آن ببندد. بر عكس، از فروپاشي آن ايده قديمي كه مي گويد: «تو هماني كه هستي» و گويا دريافت هاي ما از هويت انساني قطعاً تثبيت شده (ولايتغير) است، شادمان مي شد. ما بر خلاف هابرماس بايد مسئوليت عينيت بخشيدن به ژنوم را كاملاً بپذيريم. تقليل دادن هستي من به ژنوم مرا وامي دارد كه از آن خميره شبه گوني كه سازنده خود (ego) من است درگذرم و تنها به اين طريق كه ذهنيت يا سوبژكتيويته من مي تواند به ظهور برسد
