نمی‌توان اسلام «خوب» (تکریم زنان) و اسلام «بد» (سرکوب زنان محجبه) را در مقابل هم نشاند. تعیین‌کننده این نیست ساده به «ریشه‌های واپس‌رانده فمینیستی» اسلام بازگشت، و اسلام را به‌واسطه این بازگشت ازحیث جنبه فمینیستی نوسازی کرد، بلکه این ریشه سرکوب‌شده درعین‌حال درست ریشه سرکوب زنان هم هست. سرکوب نباید تنها ریشه را سرکوب کند، بلکه باید ریشه خودش را سرکوب کند ...
آنچه از پی می‌آید، مقاله‌ای است به قلم اسلاوی ژیژک درباره رابطه زن و اسلام. ژیژک در خوانش خود از این متن سعی دارد با استفاده از مفاهیم ژاک لاکان نشان دهد که نقش و تعریف زن در این معادله بر مبنای هراس است: هراس از زن. اما این هراس خود برگرفته از یک توهم است. توهم ناشی از فراافکنی اینهمانی دال و مدلول. کش‌وواکش این رابطه ناشی از اینهمان‌سازی است برگرفته از این حقیقت‌باوری، که گوئی تعریفی از زن به‌مثابه زن پیشاپیش در دست است و مثلث حقیقت، قدرت و حق در شکل حجاب زن است. دانست حقیقت اما بیشتر به‌معنای پیش‌نهادن حقیقت است تا داشتن حقیقتِ حقیقت داشتن. اما حقیقت هیچ‌گاه هست یا نیست نیست، چراکه حقیقت، به قول نیچه، زن است. میخکوب کردن حقیقت، این‌جا، به‌همین‌جهت میخکوب کردن زن است. آن‌جا، به مسخ حقیقت راه می‌برد. این‌جا، به انکار زنانگی. ازهمین‌روی است عطش سیری‌ناپذیر به زن در سراب دعوی شناخت زن.
اسلاوی ژیژک متولد 21 ماه مارس 1949 در لیوبلیان در کشور اسلوونی است. او اکنون یکی از مطرح‌ترین فلاسفه معاصر است. و آثارش به بسیاری از زبان‌ها ترجمه شده است. او در سال 1990 میلادی کاندیدای ریاست‌جمهوری حزب لیبرال دمکرات در انتخابات جمهوری اسلوونی بود. وی در دانشگاه ها و انستیتوهای مختلفی ازجمله کلمبیا، پرینستون، مدرسه نوین برای مطالعات اجتماعی، نیویورک، دانشگاه مینه سوتا و دانشگاه میشیگان تدریس کرده است و سمت داشته است. در حال حاضر، او مدیر بین المللی انستیتوی علوم انسانی بیرکبرک در کالج بیرکبک است. ژیژک به خاطر استفاده اش از آثار ژاک لاکان در قرائتی جدید از فرهنگ عامه پسند معروف است. ژیژک شاگرد لاکان، روانکاو معروف فرانسوی، بود و اکنون یکی از مفسران آثار اواست. درونمایه آثار ژیژک شامل حیطه گسترده‌ای است. آثار او دربرگیرنده موضوعات ذیل است: بنیادگرائی و مفهوم رواداری بورژوازی، انصاف سیاسی، جهانی‌سازی، روند سوژه شدن، حقوق بشر، لنین، اسطوره، فضای مجازی، چندفرهنگی و پدیده‌های فرهنگ و ادبیات و سینما.
اندیشه ژیژک بر مدار هویت‌ها، هویت‌سازی و روابط متغیر آن با بافت‌های نمادین و ایجازی می‌چرخد. او با تعمیم اندیشه خود بر واقعیت، از یک الگوی سه‌گانه استفاده می‌کند یعنی از الگوی روانکاوی لاکان. برای تولید واقعیت، ترس، تمنا (اشتیاق، تمایل) یا وقایع مشابه‌ای در امر غیرقابل‌رویت هم حائز اهمیت هستند و هم هادی عملکردهای ما. امر کلی در امر جزئی انکشاف می‌یابد. ناخودآگاه که ساختاری مانند زبان دارد، رو به سوی ابژه معین اشتیاق دارد. این ابژه ها تصادفی هستند، اما باید در چارچوبی قرار بگیرند تا تمنای آن‌ها ممکن شوند. این ابژه ها دارای مشخصات معینی هستند. یکی از این مشخصات این است که ابژه از ما می‌گریزد. این ابژه علامت انسان است، اما ممکن است هم به عکس آن، به «بت‌وارگی» بدل شود. ژیژک درباره بتواره می‌نویسد، که به‌اعتباری عکس نشانه است. این کل زندگی ما را به‌منزله دروغ زندگی سروسامان می‌دهد تا چرخ زندگی ما بچرخد: بتواره تجسم دروغی است که به ما امکان می‌دهد حقیقتِ تحمل‌ناپذیری را برتابیم.
. برخی از کتاب های او عبارتند از: ابژه والای ایدئولوژی (۱۹۸۹)، سرکردن با امر منفی: کانت، هگل و نقد ایدئولوژی (۱۹۹۳)، سوژه حساس: کانون غایب هستی شناسی سیاسی (۱۹۹۹)، امر مطلق شکننده (۲۰۰۰)، هنر امر متعالی مبتذل، درباره «بزرگراه گمشده دیوید لینچ» (،۲۰۰۰ این کتاب امسال با ترجمه مازیار اسلامی و توسط نشر نی به فارسی ترجمه شده است)، حدوث، هژمونی وکلیت (،۲۰۰۰ به همراه ارنستو لاکلائو و جودیت باتلر).
ژاک امیل لاکان، در 13 آوریل 1901 در پاریس به دنیا آمد و در 9 سپتامبر 1981 در پاریس از دنیا رفت. لاکان روانکاوی بود که آثار زیگموند فروید را بازتفسیر کرده و اندیشه‌های فرویدی را رادیکالیزه کرد. آموزه‌های لاکان هم حاوی «بازگشت به فروید» بود و هم بر آن بود به خوانشی جدید از «فروید علیه فروید» دست یازد. یکی از مهم‌ترین نظریات لاکان این بود که ناخودآگاه دارای ساختِ نمادین است. این ساختِ نمادین زبان است. نظریه لاکان،علاوه بر کار فروید، بر مبنای آثار فردیناند سوسور و رمان اوسیپوویچ یاکوبسون ساخته شده است. گذشته ازاین، او به فیلسوفانی ماند ادموند هوسرل یا هگل هم استناد می‌کند.
چهار اقنوم نظریه لاکان را می‌شود به‌گونه ساده‌ای به شرح ذیل خلاصه کرد:
«من» در مرحله انعکاسی پدید می‌آید که ماتریس بنیادین ذهنیت را تشکیل می‌دهد.
سوژه موجودی است زبانمند، یعنی تحتِ شعاع نظم نمادین زبانی است: «ساخت ناخودآگاه مانند ساختِ زبان است.» سوژه، سوژه مشتاق است. ازآن‌جاکه ابژه اشتیاق ( ابژه آ کوچک) همیشه از دست رفته است، این کمبود بنیادی است که به اشتیاق انسان استمرار می‌بخشد.
روان ازطریق سه‌گانه انحلال‌ناپذیر ایماژی-نمادین-واقعی ساخته می‌شود.
به اعتقاد لاکان، کودک در زمان میان شش تا هجده ماهگی شروع به شناختن و تشخیص هویت خود در آینه می‌کند. اما این مرحله هم چنین آغاز یک جدائی است. زیرا در آینه کودک وحدت جسمانی خود را می‌بیند که هنوز خود نمی‌تواند حس کند. کودک خود را با چیزی اینهمان می‌داند که خود نیست، یعنی با "شکل تام بدن". و آنهم در جائی که این قرار ندارد یعنی در آینه. به‌همین‌جهت بازشناختن در آینه درعین‌حال یک ناشناختن ایماژی است و به دوپارگی سوژه منجر می‌شود. سوژه در من آرمانی یا "سوژه ایماژی" و من اجتماعی تقسیم می‌شود. موقعیت دوآلیستی در مرحله آینه‌ای (حوزه ایماژی) نخست ازطریق رسیدن به نظم نمادین مغلوب می‌شود. یعنی در لحظه‌ای که سوژه شروع به حرف زدن کند و به‌این‌شیوه در دیگری بزرگ، زبان، سهیم است. نخستین تجسم امر نمادین مادر است؛ مادر "اراده بزرگ دیگری" است که صحبت می‌کند و کودک را در نظم زبان و نظم اجتماعی هدایت می‌کند. در جامعه قانون نمادین حاکم است، یعنی قانون زبان، هنجارهای اجتماعی و مبادله اقتصادی. امر نمادین به این معنا مساوی است با نظم زبان، سخن، حاکمیت دولتی و اقتصاد و هم چنین "قانون پدر". آن‌ها به یک سان نظم سیادت نمادین را تشکیل می‌دهند که سوژه را به انقیاد می‌کشد و می‌سازد. ناخودآگاه هم مقهور ساخت امر نمادین است. ازهمین‌روی امر نمادین امر حاکم در سه تعین ساختاری روان است.
امر واقعی، نمادین و ایماژی سه حوزه متفاوت هستند. امر ایماژی حوزه روان است، به‌گونه تصویری و دوبُنی سروسامان یافته است وجایش در اینهمانی و خودپرستی است. بالاخص مرحله آینه‌ای جزو سپهر ایماژی است. ابژه آ کوچک هم جزو همین سپهر است.
امر نمادین آن حوزه از روان است که به‌سان نظم زبان سروسامان داده شده است و نظم دال‌ها و مدلول‌ها را می‌سازد. مرجعی که نظم امر نمادین را تضمین می‌کند، دیگری بزرگ یا درواقع نام پدر است. نظم نمادین به‌همین‌خاطر یک ساختار سه بخشی است. حالآنکه امر ایماژی دارای یک ساختار دوتائی است.
امر واقعی را لاکان به‌منزله چیزی که نه ایماژی نه نمادپذیر است تشریح می‌کند. واقعی همیشه چیزی غیرقابل درک است. امر واقعی دارای وجودی فشرده، مستقل، تقلیل‌ناپذیر و بی‌بدیل است. امر واقعی به‌هیچ‌وجه معادل واقعیت نیست که بیشتر به نظم نمادین زبان و سخن متعلق است. امر واقعی به‌لحاظ نمادین غیرقابل تصور یا بازنمائی است. بااین‌همه، امر واقعی به‌کلی خارج از نظم نمادین نیست.
هر ابژه روانی ممکن است وجوهی از این سه سپهر را نشان دهد. برای‌مثال لاکان میان مادر واقعی، نمادین و ایماژی فرق می‌گذارد. همین امر در مورد پدر یا فالوس هم صادق است.
ابژه آ کوچک یا دیگری کوچک یک جزو مرکزی نظریه ژاک لاکان است. ابژه کوچک آ با ابژه الف یا دیگری بزرگ فرق دارد. مراد از ابژه آ کوچک ابژه اشتیاق (یا تمایل) است که به طور ماهوی دست‌نیافتنی است. ابژه آ کوچک به حوزه ایماژی تعلق دارد. پیش‌شرط اصلی فهم ابژه آ کوچک مقوله سوژه لاکان است به‌مثابه حامل کمبودی بازگشت‌ناپذیر. این کمبود با زایش انسان زاده می‌شود که کودک را از کمال هستی جنینی‌اش به بیرون پرتاب می‌کند، و ازطریق دومین جدائی بزرگ، یعنی جدائی از همبودی با مادر(سینه مادر) تقویت می‌شود. کودک از تصویرخود، که در مرحله آینه‌ای خود را رودرروی آن می‌بیند، جدا شده است و بیگانه گشته است. ازآن‌زمان‌به‌بعد، سوژه ناقص است و به‌همین‌خاطر همیشه در اشتیاق آن است کامل شود و کمبودش را، خلا خودش را در سوژه ازطریق ابژه‌ها پُر کند. ابژه آ کوچک به‌مثابه " اساس اشتیاق (تمایل)" به‌منزله نیروی محرکه و بانی کنش‌های سوژه است. اما کمبود درنهایت غیرقابل‌رفع است، و ابژه همیشه دست‌نیافتنی است. لاکان در دهمین سمینار خود ابژه آ کوچک را در 5 مرحله به نمایش می‌گذارد: سینه، مدفوع، فالوس، نگاه، صدا. ابژه آ کوچک با مفهوم مارکسی بهره‌اضافی خویشاوند است و بر الگوی آن هم ساخته شده است (ژیژک). ابژه آ کوچک « بهره‌اضافی لذت (ژوسیانس) است که ارزش مصرف ندارد، بلکه تنها نماد میل است. دیگری بزرگ ("الف")، برخلاف "دیگری کوچک" (ابژه آ کوچک)، در اندیشه لاکان از مقوله نوعدوستی و دیگربودی است. دیگری بزرگ، آن دیگری سوژه است، غیر-من است، که درعین‌حال همیشه در ساخت این سوژه شرکت دارد. لاکان می‌گوید بنابراین باید "دیگری را به‌عنوان مکانی" فهمید "که در آن من، که حرف می‌زند، خود را بنا می‌کند." دیگری بزرگ نظم نمادین زبان است، و سوژه از نمودهای‌اش استفاده می‌کند تا خود بتواند حرف بزند.
در این متن ترجمه آیات قران و انجیل از ترجمه‌های موجود صورت گرفته است. در ترجمه آیات قران، از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده است و در ترجمه آیات انجیل از ترجمه موجود توسط انجمن بین‌المللی کتاب مقدس چاپ دوم. لازم به تذکر است که در دو مورد ژیژک تنها به آیات قران ارجاع داده است. اما در ترجمه این آیات در متن گنجانده شده است. آنچه در [...] آمده است از مترجم است.
برای خیلی از تاریخنگاران دین در غرب، اسلام یک مشکل را به نمایش می‌گذارد. اسلام چگونه توانست پس از مسیحیت پدید بیاید پس از دینی که قراربود ختم همه ادیان باشد؟ موقعیت جغرافیائی‌اسلام پیشاپیش دروغ‌های کلیشه شرق‌شناسی را کیفر می‌دهد. اسلام به‌جای‌این‌که جزوی از شرق است، به‌خاطر گسترش قلمرواش مانع مصیبت‌باری برای وحدت حقیقی شرق و غرب است. کلود لوی-اشتراوس این نکته را با صراحت تقریر کرده است: «امروز من هندوستان را از ورای اسلام ملاحظه می‌کنم؛ اما هند بودا را، [هند] را قبل از محمد [(ص)]، [محمد (ص)] که برای من که اروپائی هستم و ازآن‌جاکه اروپائی هستم، میان تاملات ما و آموزه‌هائی قرار گرفته که بسیار به این تاملات شیبه هستند...، که مانع از آن شده است تا شرق و غرب که زاده شده بودند دست دوستی به سوی یک‌دیگر دراز کنند، برای رقص جمعی به دور هم حلقه بزنند. (...) ای بسا غرب با تحقیق درباره منابع ازهم‌گسیختگی‌اش در صدد این باشد: [که] اسلام با قراردادن خود میان بودیسم و مسیحیت ما را اسلامیزه کرده است. آنهم وقتی‌که غرب گذاشت جنگ‌های صلیبی اغوایش کند رودرروی اسلام بایستد و به‌این‌طریق شبیه به اسلام شود. به‌جای‌این‌که ، گویی که بودیسم هیچ‌وقت وجود نداشته است، با آن درون-تروایی‌های تدریجی با اسلام موافقت کند که ما را بیشتر مسیحی کرده بودند، و البته به اعتباری مسیحی‌تر،گویی ما به ریشه‌های خود مسیحیت نفوذ کرده بودیم. آن‌زمان غرب فرصت زن ماندن را از کف می‌دهد.»
این بخش از آخرین صفحات مدارگان اندوهگین رویای ارتباط مستقیم و آشتی میان غرب و شرق، مسیحیت و بودیسم، اصول مردانه و زنانه، را بیان می‌کند. به‌سان یک رابطه جنسی هماهنگ، این ارتباط مستقیم برای اروپا فرصتی بود، که زنانه شود. اسلام، پرده حائلی بود که میان هر دو قرار گرفت و از طلوع تمدنِ جهانی هماهنگِ هرمآفرودیستی جلوگیری کرد. توسط اسلام، غرب آخرین فرصتش را از دست داد که «زن بماند». (ما در ادامه خواهیم دید که این نگرش پی نمی‌برد که اسلام خود مبتنی بر انکار زنانگی است و تلاش می‌کند خود را از بندنافی که او را با امر زنانه مرتبط می‌کند خلاص کند.) به‌این‌طریق اسلام به‌مثابه چیزی عمل می‌کند که فروید به مزاحم عشق تعبیر کرد، به‌مثابه کسی که بر سر راه رابطه جنسی هماهنگ ایستاده. به‌طبع این رابطه هماهنگ، رابطه تحت سیطره زنانگی می‌بوده است. غرب مردانه به شرق زنانه می‌پیوست و به‌این‌سان «زن مانده بود»، اگر جای خود را در درون زنانگی مشخص کرده بود.
فرانسوا رگنو یهودیان را به‌مثابه « ابژه آ ما» تعریف کرده است، اما آیا مسلمانان این‌جا این « جزء-ابژه» آ-سکسوال نیستند؟ ما به‌طورمعمول از تمدن یهودی-مسیحی حرف می‌زنیم. اما شاید درست به‌خاطر نزاع در خاورمیانه زمانش فرارسیده است از تمدن یهودی-اسلامی به‌مثابه یک «محور» متعارض با مسیحیت صحبت کنیم. (یک شاهد غیرمنتظره این همبستگی ریشه‌دار را به‌یاد بیاورید: پس‌ازاین‌که فروید در سال 1938 کتاب خود موسا را منتشر کرد، کتابی که فروید با آن پیکره بنیانگزار را از یهودیان ربود، تندترین واکنش‌ها از سوی روشنفکران مسلمان در مصر بود!) آیا هگل نیز پیشاپیش در صدد یافتن ردپای این پدیده بود وقتی به اینهمانی نظرورزانه یهودیت و اسلام اشاره کرد؟ برطبق یک باورعمومی، یهودیت (همین‌طور اسلام) یک دین «ناب» تک‌خدائی است، حالآنکه مسیحیت با تثلیثش سازش با چندخدائی را به نمایش می‌نهد. هگل حتا اسلام را به ناب‌ترین شکل «دین والایی»، به جهانشمول‌سازی تک‌خدائی یهودی، تعبیر کرده.
« در دین محمد[(ص)] اصل جزمی یهودیان ازطریق بسط و کلیت از میان رفته است. این‌جا، خدا ،برخلاف پشت آسیا، دیگر به‌عنوان موجود بی‌واسطه به شیوه حسی مد نظر قرار نمی‌گیرد بلکه به‌مثابه قدرت لایزال برتر از همه کثرت جهان. ازهمین‌روی دین محمد در معنای واقعی کلمه دین والابودن است.»
شاید درست به دلیل همین نزدیکی شدید هر دو دین است که در اسلام این‌همه سامی‌ستیزی وجود دارد. به زبان هگل، اسلام در یهودیت با «تعریف متعارض» خود به شیوه جزئیت روبرو است. ازهمین‌روی تفاوت میان یهودیت و اسلام درآخر جوهری نیست، بلکه صوری محض است. آن‌ها یک دین هستند به شیوه متفاوت صوری (در معنائی که اسپینوزا ادعا می‌کند، که سگ واقعی و اندیشه سگ به‌لحاظ جوهری یکی و شبیه هستند، فقط شیوه‌شان متفاوت است). در تضاد بااین، لازم است تصریح کرد که یهودیت «نفی مجرد» چندخدائی است و به چنین مفهومی کماکان مبتلا به چندخدائی است (رشته درازی از اشارات در این جهت وجود دارد: «یهوه» اسم جمع است؛ خدا در یکی از فرمان‌های‌اش یهودیان را از تجلیل و بزرگ‌داشت خدایان دیگری «غیراز من»، خارج از سیمای او، منع می‌کند.)، درحالی‌که مسیحیت یگانه دین واقعی تک‌خدائی است، چون خویش- جُدایشی را در امر واحد لحاظ می‌کند. این به این معنی است که آموزه مسیحیت دال بر آن است: برای این‌که به‌طور واقعی واحد باشید، نیاز به سه هست؛ تنها ازطریق خود-میانجیگری تثلیث، واحد به‌واقع واحد است، یعنی می‌تواند دگربودی را در خود لحاظ کند و دیگر به شبح خود مبتلی نشود.
ازهمین‌روی ما احیانا بایست به شیوه هگلی سه‌گانه جدیدی از تک‌خدائی پیشنهاد کنیم: نخست، یهودیت را به‌عنوان تک‌خدائی در شکل «بی‌واسطه» (جزءگرایانه، تبارشناسانه) اصیل خود، و بعد اسلام را به‌عنوان نفی مستقیم مجردش، به‌عنوان حجیت بی‌واسطه کلیت. بااین‌حال یهودیت، هرچند به‌طریق جزءگرایانه، از خود استطاعت پایداری خارق‌عادتی نشان می‌دهد ؛ اسلام البته جهانشمول است اما تنها قادر به طغیان‌های توسعه‌طلبانه کوتاه مدت است تا این‌که بعد شور و شوق‌اش فروکش کند و در خود فروبریزد، چون برای دائم زنده نگاه داشتن این اشتیاق با کمبود انرژی روبرو است. دراین‌صورت مسیحیت «سنتز» دیالکتیکی هر دو می‌بود، یگانه تک‌خدائی واقعی برخلاف هر دو تجرید یهودیت و اسلام.
جُفتِ شبح‌گونه سنت پس اسلام، این افراط پریشانگر چیست که شرق را برای غرب و غرب را برای شرق بازنمائی می‌کند؟ فتحی بن‌سلما در کتابش روانکاوی اسلام جست‌وجوی نظام‌مندی در باره «بایگانی» اسلام، درباره ارکان قبیحِ پنهانِ اسطوره‌ای‌اش، ارائه می‌کند که دست از نگارش خود نمی‌‌کشد، و به‌این‌وسیله دگمِ آشکار را در کنف حمایت خود می گیرد. آیا برای‌مثال داستان هاجر «بایگانی» اسلام نیست که با آموزه روشن اسلام همان ارتباطی را دارد که سنت مخفی یهودی موسا بر آموزه‌های روشن یهودیت ناظر است؟ اریک سانتر، در مجادله‌اش با فیگور فرویدی موسا، تفاوتِ کانونی را باب می‌کند میان تاریخِ نمادین (مجموعه روایاتِ اسطوره‌ای روشن و احکام ایدئولوژیکی-اتیکی که اساسِ سنت یک جماعت را می‌سازند - آنچه هگل به «جوهر اتیکی» آن تعبیر کرده بود) و آن‌روی‌دیگر قبیحش، تاریخِ "شبح‌گونه" خیال‌بندانه پنهان،که نمی‌توان به رسمیت شناخته شود اما به شیوه کارسازی سنت آشکار نمادین را پابرجا نگاه می‌دارد، و بااین‌همه باید غیرمحال بماند تا بتواند تاثیرش را شکوفان سازد. آنچه فروید در کتاب‌اش موسا تلاش می‌کند به‌لحاظ نظری بازسازی کند (داستانِ قتل موسا) چنین داستانِ شبح‌آلودی است که بر سر فضای سنت دینی یهودی خراب می‌شود. آدم ازاین‌طریق ساده عضو برابر یک جمعیتِ مذهبی نمی‌شود که خود را با سنت نمادین آشکارش اینهمان بداند، بلکه تنها ازاین‌طریق، که ساحتِ شبح‌گونه‌ای را هم بپذیرد که این سنت را زنده نگاه می‌دارد؛ ازطریق ارواح غیر-مرده‌ای، که بر زندگان نازل می‌شوند؛ ازطریق تاریخ پنهان تخیلات پنهانی، که «در لابلای سطور» ازطریق شکاف‌ها و کژدیسی‌های سنتِ آشکار نمادین منتقل می‌شوند. پایفشاری سرسختانه یهودیت بر اقدامِ بنیانگزاری خشونت‌آمیز غیررسمی که بر نظام حقوق عمومی به‌مثابه پیوستِ شبح‌آلودش فرودآمد، به یهودیان امکان داد هزاران سال بدون سرزمین و بدون سنت نهادین مشترک ایستادگی کنند و به حیات خود ادامه دهند. آن‌ها از چشمپوشی‌کردن از روح‌شان سرباز زدند، از قطع کردن ارتباط با سنت مشترک و انکارشده‌شان سرباز زدند. پارادُکس یهودیت این است که به کنشِ بنیانگزاری خشونت‌آمیزش درست به‌این‌خاطر وفادار است که نه به آن اعتراف می‌کند نه آن را سمبلیزه می‌کند. این وضعیت «واپس‌زدگی» رویداد، به یهودیت سرزندگی بی‌مانندی اعطا می‌کند. برای توضیح این جُفتِ نانوشته شبح‌آلود ممکن است مثالی از یک عرصه دیگر مفید فایده باشد. هر نظم حقوقی (یا هر نظمی با هنجاریت آشکار) باید متکی بر شبکه «بازتابشی» درهمپیچیده قواعد صوری باشد که ضمیر ما را آگاه می‌کند چگونه بایست با هنجارهای آشکار برخورد کنیم و چطور آن‌ها را به کار ببریم، چقدر بایست این هنجارها را لغوی بگیریم، چگونه و کِی مجازیم، درواقع حتا از ما انتظار می‌رود، که به آن‌ها بی‌اعتنا باشیم؟ این‌جا حوزه عرف در میان است. شناختن عادات یک جامعه به معنای شناختن فرا-قواعد کاربرد هنجارهای آشکارش است: [به این معنااست] کِی آن‌ها را بکار ببریم و کِی نه، چه وقت باید آن‌ها را نقض کنیم، کِی نبایست یک پیشنهاد را بپذیریم، درواقع کِی ما موظفیم کاری انجام بدهیم، اما چنان باید انجام بدهیم که گویی ما این را آزادانه انجام می‌دهیم ( مانند مورد پتلاش). بیندیشید به یک دعوت مودبانه، اما غیر جدی. بخشی از «عرف» این است که چنین دعوتی را رد کنیم، و هرکس بااین‌حال دعوت را قبول کند به‌لحاظ اجتماعی گاف می‌دهد.. همین امر درمورد بسیاری از موقعیت‌های سیاسی صادق است که درآن‌ها تصمیم به عهده خود ما گذاشته می‌شود. البته این مشروط به آن است، که ما درست تصمیم بگیریم. به‌طور رسمی به ما گفته می‌شود ما می‌توانیم نه بگوئیم، اما از ما انتظار می‌رود که ما با شوروهیجان آن را قبول کنیم. در خیلی از ممنوعه‌های جنسی کار درست برعکس است: «نه» اکید در واقعیت به‌منزله مطالبه ضِمنی است: «این کار را بکن، اما بااحتیاط و در خفا بکن!»
مشکلِ سال‌های حاکمیت هرج‌ومرج پسا-شوروری بوریس یلتسین در روسیه در این سطح جای می‌گیرد. بااین‌که قوانین برای همگان آشنا بود (و روی‌هم‌رفته مانند قواعدحقوقی در اتحادجماهیرشوروی[سابق.م.] بودند)، شبکه درهمتنیده قواعد نانوشته منحل شد که کل بنای اجتماعی را سرپا نگاه داشتند. وقتی برای‌مثال می‌خواستید در اتحادجماهیرشوروی [سابق.م] در بیمارستان بهتر معاینه و معالجه شوید یا می‌خواستید مسکن جدیدی داشته باشید، وقتی می‌خواستید فرزند‌تان در یک مدرسه خوب پذیرفته شود، وقتی رئیس کارخانه به مواد خام نیازداشت که توسط شرکای قرارداد دولتی در زمان مقرر ارسال نمی‌شدند، آن‌وقت هرکس می‌دانست چه کار باید بکند، با کی صحبت کند، به کی رشوه بدهد، چه کار انجام دهد و چه کار انجام ندهد. پس از فروپاشی قدرت شوروی یکی از جوانب دلسردکننده زندگی روزمره مردم عادی این واقعیت بود که بخش بزرگی از این قوانین نانوشته نقش بر آب شدند. مردم خیلی‌ساده دیگر نمی‌دانستند چه کار باید بکنند، باید چه واکنشی نشان دهند، چه واکنشی باید درمقابل تبصره‌های قانونی روشن نشان بدهند، می‌توانند چه چیزی را نادیده بگیرند، چه وقت رشوه کارساز بود. (یکی از کارکردهای جنایت سازمان‌یافته عبارت از بوجودآوردن یک نوع جانشینِ قانونیت بود. وقتی آدم تاجر خرده‌پائی بود و مشتری به او بدهکار بود، دست به دامن یکی از افراد تحت پوشش مافیا می‌شد تا این‌که او این مساله را به عهده می‌گرفت، چون نظام حقوقی دولت بی‌بازده بود.) ثبات در پرتوی حکومت پوتین تا حد زیادی مرهون برقراری مجدد شفافیتِ این قواعد نانوشته است. اکنون اکثر انسان‌ها دوباره می‌دانند چطور باید در شبکه درهمپیچیده میانکنشی‌های اجتماعی رفتار کنند. وضع این خرده- یا- فرا-قواعد که دراین‌باره ما را آگاه می‌کنند چطور باید با این قواعد روشن برخورد کنیم، وضع اسمِ رمز است: علامتِ تفاوتِ غیررسمی را تنها آنانی می‌شناسند که «خودی» هستند. علامتی که وجودش برای کسانی نادیدنی است که «غیرخودی» هستند. ازهمین‌روی اولین قاعده سیاست مساوات‌طلبانه-رهائی‌بخش عبارت است از: «بدون اسمِ رمز، لطفا!»
کویرِ تبارشناختی، جماعت مومنان پس جُفتِ سایه‌وار شبح‌مانند، رویداد واپس‌زده، چیست که به اسلام پویائی می‌بخشد؟ کلیدِ این پرسش را پاسخ به پرسش دیگری می‌دهد: اسلام، سومین دین اهل کتاب، چه نسبتی با این سری [ادیان] دارد؟ یهودیت، دین تبارشناسی، توالی نسل‌ها، است. وقتی در مسیحیت پسر بر صلیب جان می‌دهد این دیگر به این معنااست که هم پدر می‌میرد (هگل دراین‌باره یقین کامل داشت) – هم نظم تبارشناختی پدرسالارانه به چنین مفهومی. روح‌القدس به این سلسله خانوادگی نمی‌خورد، و جماعت پساپدرسالار/پساخانوادگی را باب می‌کند. برخلاف هم یهودیت هم مسیحیت، هردو دین صاحب کتاب، اسلام خدا را از حوزه منطق پدرانه حذف می‌کند. الله پدر نیست، پدر نمادین هم نیست: خدا یکی است، او نه زاده شده است نه مخلوقاتی به دنیا می‌آورد. در اسلام، خانواده مقدس جایی ندارد. به‌همین‌خاطر اسلام این‌قدر بر روی این واقعیت تاکید دارد که خود محمد یتیم بود. به‌همین‌جهت، خدا در اسلام، درست در آناتِ تعلیق‌سازی، عقب‌نشینی، شکست یا «تعلل» وظیفه پدری دخالت می‌کند (وقتی مادر یا بچه توسط پدر بیولوژیک ترک شده یا انکار می‌شوند). این به این معنا است، که خدا سراسر در حوزه واقعی غیرممکن باقی می‌ماند. او، پدر واقعی غیرممکن، واقع در ماورائ، است، طوری‌که «کویر تبارشناختی میان انسان و خدا» وجود دارد. این ازنظر فروید مشکل اسلام بود زیرا کل نظریه دین وی، بر قرینه میان خدا و پدر استوار است. اما آنچه مهم‌تر است این است که این امر سیاست را بر قلب اسلام حک می‌کند، چراکه «کویر تبارشناختی» بنا ساختن یک جماعت را بر روی ساختارهای پدریت یا ازدواج با محارم غیرممکن می‌کند: «کویر میان خدا و پدر جایی است که در آن امر سیاسی خود را دایر می‌کند». در مورد اسلام دیگر ممکن نیست جماعتی برطبق نمونه توتم و تابو بنیان نهاد تا قتل پدر و گناه ناشی از آن، برادرها را به هم برساند؛ ازهمین‌روی است فعلیت غیرمنتظره اسلام. این مشکل مرکزثقلِ امت، «جماعت مومنان» مسلمان، است. این هم تداخلِ امر مذهبی و امر سیاسی را ( جماعت بایستی مستقیم مبتنی بر کلام خدا باشد) توضیح می‌دهد، هم این واقعیت را، که اسلام زمانی «بهترین» است که تشکیل یک جماعت را «از هیچ‌وپوچ» در کویر تبارشناختی به‌مثابه اخوتِ مساوات‌طلبانه انقلابی مبرهن کند. ازاین‌روی شگفت نیست، که اسلام زمانی موفق است که مردان جوان شبکه امن سنتی خانواده را در خطر ببینند.
برخلاف یهودیت و اسلام که قربانی‌کردن پسر در دَمِ آخر با ظاهرشدن فرشته بر ابراهیم باز نگاه داشته می‌شود، « تنها مسیحیت به قربانی‌سازی واقعی (کشتن) پسر تصمیم می‌گیرد». به‌همین‌خاطر اسلام باید، به‌رغم‌این‌که اسلام انجیل را به‌عنوان کتاب مقدس به رسمیت می‌شناسد، این واقعیت را انکار کند. در اسلام مسیح درواقع بر روی صلیب نمی‌میرد. یهودیان « گفتند: ببینید، ما عیسی مسیح را، پسر مریم، رسول خدا را به قتل رساندیم – اما آن‌ها او را نکشتند و او را به صلیب نکشیدند، بلکه کسی شبیه به او را» (قران، سوره 4: آیه 157). درواقع در اسلام منطق منسجم ردیه قربانی وجود دارد. در تفسیر قران از قربانی شدن اسحاق، تصمیم ابراهیم برای کشتن پسرش به‌عنوان بیان رادیکال آمادگی وی برای انجام خواست خدا قرائت نمی‌شود، بلکه به‌مثابه نتیجه تاویلِ غلط ابراهیم از خواب‌اش: هنگامی‌که فرشته جلوی عمل او را می‌گیرد، پیام او این است که ابراهیم داستان را کژفهمیده است زیرا خدا واقعا نمی‌خواست که او اسحاق را به قتل برساند.
تاآن‌جاکه خدا در اسلام یک واقعی غیرممکن است ازحیث قربانی در هر دو جهت عمل می‌کند: می‌تواند به ضرر قربانی بینجامد (اقتصاد نمادین مبادله میان مومنان و خدایان وجود ندارد؛ خدا واحد نابِ فراسوی است)، اما هم چنین می‌تواند به نفع قربانی تمام شود، وقتی واقعی الاهی در پیکره فرا-من «خدایانِ تیره‌وتار» استحاله شود که «مدام خون می‌طلبند». به نظر می‌آید اسلام میان هر دوی این افراط‌ها در آوند باشد، ضمن این‌که منطقِ قبیحِ قربانی در تاویلِ تازه‌‌اش از داستان هابیل و قابیل به اوج می‌رسد. در قران این داستان به شرح ذیل وصف می‌شود: «... «26» و داستان دو پسر آدم را به درستی بر ایشان بخوان هنگامی که [هر یک از آن دو] قربانیی پیش داشتند پس از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد [قابیل] گفتحتما تو را خواهم کشت [هابیل] گفتخدا فقط از تقواپیشگان میپذیرد«27» اگر دستخود را به سوی من دراز کنی تا مرا بکشی من دستم را به سوی تو دراز نمیکنم تا تو را بکشم چرا که من از خداوند پروردگار جهانیان میترسم«28» من میخواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوی خدا] بازگردی و در نتیجه از اهل آتش باشی و این استسزای ستمگران«29» پس نفس [اماره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد«30» (قران، سوره 5: آیات 30-26)
این‌جا تنها هابیل نیست که مایل است مرتکب قتل شود. خود قابیل هم سهم فعالانه‌ای در این اشتیاق دارد و قابیل را به این کار تحریک می‌کند تا او، قابیل، از گناهان‌اش رستگاری یابد. بن‌سلامه حق دارد، وقتی او این‌جا نشانی‌های «نفرتی آرمانی» را باز می‌شناسد که با نفرت پرخاشجویانه مجازی نسبت به همزاد خود متفاوت است؛ قربانی برای خود فعالانه جنایتی را آرزو می‌کند که خود قربانی‌اش خواهد بود تا به‌عنوان شهید وارد بهشت شود، درحالی‌که قاتل در آتش جهنم بسوزد. از چشم انداز امروز، سعی می‌شود که با نظربازی ناهمزمانی بازی کرد که منطق «تروریستی« آرزوی شهید برای مُردن ازقبل این‌جا، در قران، موجود است. هرچند باید مشکل را به‌طور طبیعی در بستر نوسازی نگریست. همان‌طور که می‌دانید، مشکل جهان اسلامی این است که یکدفعه با نوسازی غربی مواجهه گشت بدون این‌که زمان کافی داشته باشد درباره لطمات روحی این شوک «تعمق و تامل کند» و یک فضا-چتر نمادین-فرضی برای خود بسازد، طوری که یگانه واکنش ممکن به این تاثیر یا نوسازی سطحی، نوسازی تقلیدی محکوم به شکست ( حکومت شاه در ایران)، است. یا، درصورت شکست تخیل فضای نمادین خود، بازگشت مستقیم به امر واقعی خشونت‌آمیز، جنگ بی‌امان میان حقیقت اسلامی و زندگی غربی، بدون فضایی برای میانجیگری نمادین است. هنگام این راه‌حل «بنیادگرایانه» (پدیده‌ای مدرن بدون ارتباط مستقیم با سنن اسلامی) ساحت قدسی دوباره خود را در فرا-من-واقعی خود به‌مثابه شعله‌ورشدن خشونت و قتل و کشتار به منصه ظهور می‌رساند که به این وسیله به الوهیتِ قبیح فرا-من پاداش داده می‌شود.
تفاوت عمده بعدی میان یهودیت (همراه با تداوم مسیحی‌اش) و اسلام در این است که یهودیت، همان‌طور که ما در مورد هر دو پسر ابراهیم می‌توانیم ببینیم، ابراهیم را به‌مثابه پدر نمادین انتخاب کرد، یعنی به‌عنوان راه‌حل فالوسی اقتدار نمادین پدرسالار، به‌منزله شجره‌نامه نمادین رسمی، تا به این‌ترتیب زن دوم ترک شود و یک «تصاحب فالوسی امر غیرممکن» به نمایش گذاشته شود. درمقابل، اسلام رای به شجره نامه هاجر و ابراهیم به‌مثابه پدر بیولوژیک می‌دهد و به این شیوه فاصله میان پدر و خدا را پاس می‌دارد، به طوری‌که خدا در حوزه غیرممکن باقی می‌ماند.
آنچه از پی می‌آید، مقاله‌ای است به قلم اسلاوی ژیژک درباره رابطه زن و اسلام. ژیژک در خوانش خود از این متن سعی دارد با استفاده از مفاهیم ژاک لاکان نشان دهد که نقش و تعریف زن در این معادله بر مبنای هراس است: هراس از زن. اما این هراس خود برگرفته از یک توهم است. توهم ناشی از فراافکنی اینهمانی دال و مدلول. کش‌وواکش این رابطه ناشی از اینهمان‌سازی است برگرفته از این حقیقت‌باوری، که گوئی تعریفی از زن به‌مثابه زن پیشاپیش در دست است و مثلث حقیقت، قدرت و حق در شکل حجاب زن است. دانست حقیقت اما بیشتر به‌معنای پیش‌نهادن حقیقت است تا داشتن حقیقتِ حقیقت داشتن. اما حقیقت هیچ‌گاه هست یا نیست نیست، چراکه حقیقت، به قول نیچه، زن است. میخکوب کردن حقیقت، این‌جا، به‌همین‌جهت میخکوب کردن زن است. آن‌جا، به مسخ حقیقت راه می‌برد. این‌جا، به انکار زنانگی. ازهمین‌روی است عطش سیری‌ناپذیر به زن در سراب دعوی شناخت زن.
اسلاوی ژیژک متولد 21 ماه مارس 1949 در لیوبلیان در کشور اسلوونی است. او اکنون یکی از مطرح‌ترین فلاسفه معاصر است. و آثارش به بسیاری از زبان‌ها ترجمه شده است. او در سال 1990 میلادی کاندیدای ریاست‌جمهوری حزب لیبرال دمکرات در انتخابات جمهوری اسلوونی بود. وی در دانشگاه ها و انستیتوهای مختلفی ازجمله کلمبیا، پرینستون، مدرسه نوین برای مطالعات اجتماعی، نیویورک، دانشگاه مینه سوتا و دانشگاه میشیگان تدریس کرده است و سمت داشته است. در حال حاضر، او مدیر بین المللی انستیتوی علوم انسانی بیرکبرک در کالج بیرکبک است. ژیژک به خاطر استفاده اش از آثار ژاک لاکان در قرائتی جدید از فرهنگ عامه پسند معروف است. ژیژک شاگرد لاکان، روانکاو معروف فرانسوی، بود و اکنون یکی از مفسران آثار اواست. درونمایه آثار ژیژک شامل حیطه گسترده‌ای است. آثار او دربرگیرنده موضوعات ذیل است: بنیادگرائی و مفهوم رواداری بورژوازی، انصاف سیاسی، جهانی‌سازی، روند سوژه شدن، حقوق بشر، لنین، اسطوره، فضای مجازی، چندفرهنگی و پدیده‌های فرهنگ و ادبیات و سینما.
اندیشه ژیژک بر مدار هویت‌ها، هویت‌سازی و روابط متغیر آن با بافت‌های نمادین و ایجازی می‌چرخد. او با تعمیم اندیشه خود بر واقعیت، از یک الگوی سه‌گانه استفاده می‌کند یعنی از الگوی روانکاوی لاکان. برای تولید واقعیت، ترس، تمنا (اشتیاق، تمایل) یا وقایع مشابه‌ای در امر غیرقابل‌رویت هم حائز اهمیت هستند و هم هادی عملکردهای ما. امر کلی در امر جزئی انکشاف می‌یابد. ناخودآگاه که ساختاری مانند زبان دارد، رو به سوی ابژه معین اشتیاق دارد. این ابژه ها تصادفی هستند، اما باید در چارچوبی قرار بگیرند تا تمنای آن‌ها ممکن شوند. این ابژه ها دارای مشخصات معینی هستند. یکی از این مشخصات این است که ابژه از ما می‌گریزد. این ابژه علامت انسان است، اما ممکن است هم به عکس آن، به «بت‌وارگی» بدل شود. ژیژک درباره بتواره می‌نویسد، که به‌اعتباری عکس نشانه است. این کل زندگی ما را به‌منزله دروغ زندگی سروسامان می‌دهد تا چرخ زندگی ما بچرخد: بتواره تجسم دروغی است که به ما امکان می‌دهد حقیقتِ تحمل‌ناپذیری را برتابیم.
. برخی از کتاب های او عبارتند از: ابژه والای ایدئولوژی (۱۹۸۹)، سرکردن با امر منفی: کانت، هگل و نقد ایدئولوژی (۱۹۹۳)، سوژه حساس: کانون غایب هستی شناسی سیاسی (۱۹۹۹)، امر مطلق شکننده (۲۰۰۰)، هنر امر متعالی مبتذل، درباره «بزرگراه گمشده دیوید لینچ» (،۲۰۰۰ این کتاب امسال با ترجمه مازیار اسلامی و توسط نشر نی به فارسی ترجمه شده است)، حدوث، هژمونی وکلیت (،۲۰۰۰ به همراه ارنستو لاکلائو و جودیت باتلر).
ژاک امیل لاکان، در 13 آوریل 1901 در پاریس به دنیا آمد و در 9 سپتامبر 1981 در پاریس از دنیا رفت. لاکان روانکاوی بود که آثار زیگموند فروید را بازتفسیر کرده و اندیشه‌های فرویدی را رادیکالیزه کرد. آموزه‌های لاکان هم حاوی «بازگشت به فروید» بود و هم بر آن بود به خوانشی جدید از «فروید علیه فروید» دست یازد. یکی از مهم‌ترین نظریات لاکان این بود که ناخودآگاه دارای ساختِ نمادین است. این ساختِ نمادین زبان است. نظریه لاکان،علاوه بر کار فروید، بر مبنای آثار فردیناند سوسور و رمان اوسیپوویچ یاکوبسون ساخته شده است. گذشته ازاین، او به فیلسوفانی ماند ادموند هوسرل یا هگل هم استناد می‌کند.
چهار اقنوم نظریه لاکان را می‌شود به‌گونه ساده‌ای به شرح ذیل خلاصه کرد:
«من» در مرحله انعکاسی پدید می‌آید که ماتریس بنیادین ذهنیت را تشکیل می‌دهد.
سوژه موجودی است زبانمند، یعنی تحتِ شعاع نظم نمادین زبانی است: «ساخت ناخودآگاه مانند ساختِ زبان است.» سوژه، سوژه مشتاق است. ازآن‌جاکه ابژه اشتیاق ( ابژه آ کوچک) همیشه از دست رفته است، این کمبود بنیادی است که به اشتیاق انسان استمرار می‌بخشد.
روان ازطریق سه‌گانه انحلال‌ناپذیر ایماژی-نمادین-واقعی ساخته می‌شود.
به اعتقاد لاکان، کودک در زمان میان شش تا هجده ماهگی شروع به شناختن و تشخیص هویت خود در آینه می‌کند. اما این مرحله هم چنین آغاز یک جدائی است. زیرا در آینه کودک وحدت جسمانی خود را می‌بیند که هنوز خود نمی‌تواند حس کند. کودک خود را با چیزی اینهمان می‌داند که خود نیست، یعنی با "شکل تام بدن". و آنهم در جائی که این قرار ندارد یعنی در آینه. به‌همین‌جهت بازشناختن در آینه درعین‌حال یک ناشناختن ایماژی است و به دوپارگی سوژه منجر می‌شود. سوژه در من آرمانی یا "سوژه ایماژی" و من اجتماعی تقسیم می‌شود. موقعیت دوآلیستی در مرحله آینه‌ای (حوزه ایماژی) نخست ازطریق رسیدن به نظم نمادین مغلوب می‌شود. یعنی در لحظه‌ای که سوژه شروع به حرف زدن کند و به‌این‌شیوه در دیگری بزرگ، زبان، سهیم است. نخستین تجسم امر نمادین مادر است؛ مادر "اراده بزرگ دیگری" است که صحبت می‌کند و کودک را در نظم زبان و نظم اجتماعی هدایت می‌کند. در جامعه قانون نمادین حاکم است، یعنی قانون زبان، هنجارهای اجتماعی و مبادله اقتصادی. امر نمادین به این معنا مساوی است با نظم زبان، سخن، حاکمیت دولتی و اقتصاد و هم چنین "قانون پدر". آن‌ها به یک سان نظم سیادت نمادین را تشکیل می‌دهند که سوژه را به انقیاد می‌کشد و می‌سازد. ناخودآگاه هم مقهور ساخت امر نمادین است. ازهمین‌روی امر نمادین امر حاکم در سه تعین ساختاری روان است.
امر واقعی، نمادین و ایماژی سه حوزه متفاوت هستند. امر ایماژی حوزه روان است، به‌گونه تصویری و دوبُنی سروسامان یافته است وجایش در اینهمانی و خودپرستی است. بالاخص مرحله آینه‌ای جزو سپهر ایماژی است. ابژه آ کوچک هم جزو همین سپهر است.
امر نمادین آن حوزه از روان است که به‌سان نظم زبان سروسامان داده شده است و نظم دال‌ها و مدلول‌ها را می‌سازد. مرجعی که نظم امر نمادین را تضمین می‌کند، دیگری بزرگ یا درواقع نام پدر است. نظم نمادین به‌همین‌خاطر یک ساختار سه بخشی است. حالآنکه امر ایماژی دارای یک ساختار دوتائی است.
امر واقعی را لاکان به‌منزله چیزی که نه ایماژی نه نمادپذیر است تشریح می‌کند. واقعی همیشه چیزی غیرقابل درک است. امر واقعی دارای وجودی فشرده، مستقل، تقلیل‌ناپذیر و بی‌بدیل است. امر واقعی به‌هیچ‌وجه معادل واقعیت نیست که بیشتر به نظم نمادین زبان و سخن متعلق است. امر واقعی به‌لحاظ نمادین غیرقابل تصور یا بازنمائی است. بااین‌همه، امر واقعی به‌کلی خارج از نظم نمادین نیست.
هر ابژه روانی ممکن است وجوهی از این سه سپهر را نشان دهد. برای‌مثال لاکان میان مادر واقعی، نمادین و ایماژی فرق می‌گذارد. همین امر در مورد پدر یا فالوس هم صادق است.
ابژه آ کوچک یا دیگری کوچک یک جزو مرکزی نظریه ژاک لاکان است. ابژه کوچک آ با ابژه الف یا دیگری بزرگ فرق دارد. مراد از ابژه آ کوچک ابژه اشتیاق (یا تمایل) است که به طور ماهوی دست‌نیافتنی است. ابژه آ کوچک به حوزه ایماژی تعلق دارد. پیش‌شرط اصلی فهم ابژه آ کوچک مقوله سوژه لاکان است به‌مثابه حامل کمبودی بازگشت‌ناپذیر. این کمبود با زایش انسان زاده می‌شود که کودک را از کمال هستی جنینی‌اش به بیرون پرتاب می‌کند، و ازطریق دومین جدائی بزرگ، یعنی جدائی از همبودی با مادر(سینه مادر) تقویت می‌شود. کودک از تصویرخود، که در مرحله آینه‌ای خود را رودرروی آن می‌بیند، جدا شده است و بیگانه گشته است. ازآن‌زمان‌به‌بعد، سوژه ناقص است و به‌همین‌خاطر همیشه در اشتیاق آن است کامل شود و کمبودش را، خلا خودش را در سوژه ازطریق ابژه‌ها پُر کند. ابژه آ کوچک به‌مثابه " اساس اشتیاق (تمایل)" به‌منزله نیروی محرکه و بانی کنش‌های سوژه است. اما کمبود درنهایت غیرقابل‌رفع است، و ابژه همیشه دست‌نیافتنی است. لاکان در دهمین سمینار خود ابژه آ کوچک را در 5 مرحله به نمایش می‌گذارد: سینه، مدفوع، فالوس، نگاه، صدا. ابژه آ کوچک با مفهوم مارکسی بهره‌اضافی خویشاوند است و بر الگوی آن هم ساخته شده است (ژیژک). ابژه آ کوچک « بهره‌اضافی لذت (ژوسیانس) است که ارزش مصرف ندارد، بلکه تنها نماد میل است. دیگری بزرگ ("الف")، برخلاف "دیگری کوچک" (ابژه آ کوچک)، در اندیشه لاکان از مقوله نوعدوستی و دیگربودی است. دیگری بزرگ، آن دیگری سوژه است، غیر-من است، که درعین‌حال همیشه در ساخت این سوژه شرکت دارد. لاکان می‌گوید بنابراین باید "دیگری را به‌عنوان مکانی" فهمید "که در آن من، که حرف می‌زند، خود را بنا می‌کند." دیگری بزرگ نظم نمادین زبان است، و سوژه از نمودهای‌اش استفاده می‌کند تا خود بتواند حرف بزند.
در این متن ترجمه آیات قران و انجیل از ترجمه‌های موجود صورت گرفته است. در ترجمه آیات قران، از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده است و در ترجمه آیات انجیل از ترجمه موجود توسط انجمن بین‌المللی کتاب مقدس چاپ دوم. لازم به تذکر است که در دو مورد ژیژک تنها به آیات قران ارجاع داده است. اما در ترجمه این آیات در متن گنجانده شده است. آنچه در [...] آمده است از مترجم است.
برای خیلی از تاریخنگاران دین در غرب، اسلام یک مشکل را به نمایش می‌گذارد. اسلام چگونه توانست پس از مسیحیت پدید بیاید پس از دینی که قراربود ختم همه ادیان باشد؟ موقعیت جغرافیائی‌اسلام پیشاپیش دروغ‌های کلیشه شرق‌شناسی را کیفر می‌دهد. اسلام به‌جای‌این‌که جزوی از شرق است، به‌خاطر گسترش قلمرواش مانع مصیبت‌باری برای وحدت حقیقی شرق و غرب است. کلود لوی-اشتراوس این نکته را با صراحت تقریر کرده است: «امروز من هندوستان را از ورای اسلام ملاحظه می‌کنم؛ اما هند بودا را، [هند] را قبل از محمد [(ص)]، [محمد (ص)] که برای من که اروپائی هستم و ازآن‌جاکه اروپائی هستم، میان تاملات ما و آموزه‌هائی قرار گرفته که بسیار به این تاملات شیبه هستند...، که مانع از آن شده است تا شرق و غرب که زاده شده بودند دست دوستی به سوی یک‌دیگر دراز کنند، برای رقص جمعی به دور هم حلقه بزنند. (...) ای بسا غرب با تحقیق درباره منابع ازهم‌گسیختگی‌اش در صدد این باشد: [که] اسلام با قراردادن خود میان بودیسم و مسیحیت ما را اسلامیزه کرده است. آنهم وقتی‌که غرب گذاشت جنگ‌های صلیبی اغوایش کند رودرروی اسلام بایستد و به‌این‌طریق شبیه به اسلام شود. به‌جای‌این‌که ، گویی که بودیسم هیچ‌وقت وجود نداشته است، با آن درون-تروایی‌های تدریجی با اسلام موافقت کند که ما را بیشتر مسیحی کرده بودند، و البته به اعتباری مسیحی‌تر،گویی ما به ریشه‌های خود مسیحیت نفوذ کرده بودیم. آن‌زمان غرب فرصت زن ماندن را از کف می‌دهد.»
این بخش از آخرین صفحات مدارگان اندوهگین رویای ارتباط مستقیم و آشتی میان غرب و شرق، مسیحیت و بودیسم، اصول مردانه و زنانه، را بیان می‌کند. به‌سان یک رابطه جنسی هماهنگ، این ارتباط مستقیم برای اروپا فرصتی بود، که زنانه شود. اسلام، پرده حائلی بود که میان هر دو قرار گرفت و از طلوع تمدنِ جهانی هماهنگِ هرمآفرودیستی جلوگیری کرد. توسط اسلام، غرب آخرین فرصتش را از دست داد که «زن بماند». (ما در ادامه خواهیم دید که این نگرش پی نمی‌برد که اسلام خود مبتنی بر انکار زنانگی است و تلاش می‌کند خود را از بندنافی که او را با امر زنانه مرتبط می‌کند خلاص کند.) به‌این‌طریق اسلام به‌مثابه چیزی عمل می‌کند که فروید به مزاحم عشق تعبیر کرد، به‌مثابه کسی که بر سر راه رابطه جنسی هماهنگ ایستاده. به‌طبع این رابطه هماهنگ، رابطه تحت سیطره زنانگی می‌بوده است. غرب مردانه به شرق زنانه می‌پیوست و به‌این‌سان «زن مانده بود»، اگر جای خود را در درون زنانگی مشخص کرده بود.
فرانسوا رگنو یهودیان را به‌مثابه « ابژه آ ما» تعریف کرده است، اما آیا مسلمانان این‌جا این « جزء-ابژه» آ-سکسوال نیستند؟ ما به‌طورمعمول از تمدن یهودی-مسیحی حرف می‌زنیم. اما شاید درست به‌خاطر نزاع در خاورمیانه زمانش فرارسیده است از تمدن یهودی-اسلامی به‌مثابه یک «محور» متعارض با مسیحیت صحبت کنیم. (یک شاهد غیرمنتظره این همبستگی ریشه‌دار را به‌یاد بیاورید: پس‌ازاین‌که فروید در سال 1938 کتاب خود موسا را منتشر کرد، کتابی که فروید با آن پیکره بنیانگزار را از یهودیان ربود، تندترین واکنش‌ها از سوی روشنفکران مسلمان در مصر بود!) آیا هگل نیز پیشاپیش در صدد یافتن ردپای این پدیده بود وقتی به اینهمانی نظرورزانه یهودیت و اسلام اشاره کرد؟ برطبق یک باورعمومی، یهودیت (همین‌طور اسلام) یک دین «ناب» تک‌خدائی است، حالآنکه مسیحیت با تثلیثش سازش با چندخدائی را به نمایش می‌نهد. هگل حتا اسلام را به ناب‌ترین شکل «دین والایی»، به جهانشمول‌سازی تک‌خدائی یهودی، تعبیر کرده.
« در دین محمد[(ص)] اصل جزمی یهودیان ازطریق بسط و کلیت از میان رفته است. این‌جا، خدا ،برخلاف پشت آسیا، دیگر به‌عنوان موجود بی‌واسطه به شیوه حسی مد نظر قرار نمی‌گیرد بلکه به‌مثابه قدرت لایزال برتر از همه کثرت جهان. ازهمین‌روی دین محمد در معنای واقعی کلمه دین والابودن است.»
شاید درست به دلیل همین نزدیکی شدید هر دو دین است که در اسلام این‌همه سامی‌ستیزی وجود دارد. به زبان هگل، اسلام در یهودیت با «تعریف متعارض» خود به شیوه جزئیت روبرو است. ازهمین‌روی تفاوت میان یهودیت و اسلام درآخر جوهری نیست، بلکه صوری محض است. آن‌ها یک دین هستند به شیوه متفاوت صوری (در معنائی که اسپینوزا ادعا می‌کند، که سگ واقعی و اندیشه سگ به‌لحاظ جوهری یکی و شبیه هستند، فقط شیوه‌شان متفاوت است). در تضاد بااین، لازم است تصریح کرد که یهودیت «نفی مجرد» چندخدائی است و به چنین مفهومی کماکان مبتلا به چندخدائی است (رشته درازی از اشارات در این جهت وجود دارد: «یهوه» اسم جمع است؛ خدا در یکی از فرمان‌های‌اش یهودیان را از تجلیل و بزرگ‌داشت خدایان دیگری «غیراز من»، خارج از سیمای او، منع می‌کند.)، درحالی‌که مسیحیت یگانه دین واقعی تک‌خدائی است، چون خویش- جُدایشی را در امر واحد لحاظ می‌کند. این به این معنی است که آموزه مسیحیت دال بر آن است: برای این‌که به‌طور واقعی واحد باشید، نیاز به سه هست؛ تنها ازطریق خود-میانجیگری تثلیث، واحد به‌واقع واحد است، یعنی می‌تواند دگربودی را در خود لحاظ کند و دیگر به شبح خود مبتلی نشود.
ازهمین‌روی ما احیانا بایست به شیوه هگلی سه‌گانه جدیدی از تک‌خدائی پیشنهاد کنیم: نخست، یهودیت را به‌عنوان تک‌خدائی در شکل «بی‌واسطه» (جزءگرایانه، تبارشناسانه) اصیل خود، و بعد اسلام را به‌عنوان نفی مستقیم مجردش، به‌عنوان حجیت بی‌واسطه کلیت. بااین‌حال یهودیت، هرچند به‌طریق جزءگرایانه، از خود استطاعت پایداری خارق‌عادتی نشان می‌دهد ؛ اسلام البته جهانشمول است اما تنها قادر به طغیان‌های توسعه‌طلبانه کوتاه مدت است تا این‌که بعد شور و شوق‌اش فروکش کند و در خود فروبریزد، چون برای دائم زنده نگاه داشتن این اشتیاق با کمبود انرژی روبرو است. دراین‌صورت مسیحیت «سنتز» دیالکتیکی هر دو می‌بود، یگانه تک‌خدائی واقعی برخلاف هر دو تجرید یهودیت و اسلام.
جُفتِ شبح‌گونه سنت پس اسلام، این افراط پریشانگر چیست که شرق را برای غرب و غرب را برای شرق بازنمائی می‌کند؟ فتحی بن‌سلما در کتابش روانکاوی اسلام جست‌وجوی نظام‌مندی در باره «بایگانی» اسلام، درباره ارکان قبیحِ پنهانِ اسطوره‌ای‌اش، ارائه می‌کند که دست از نگارش خود نمی‌‌کشد، و به‌این‌وسیله دگمِ آشکار را در کنف حمایت خود می گیرد. آیا برای‌مثال داستان هاجر «بایگانی» اسلام نیست که با آموزه روشن اسلام همان ارتباطی را دارد که سنت مخفی یهودی موسا بر آموزه‌های روشن یهودیت ناظر است؟ اریک سانتر، در مجادله‌اش با فیگور فرویدی موسا، تفاوتِ کانونی را باب می‌کند میان تاریخِ نمادین (مجموعه روایاتِ اسطوره‌ای روشن و احکام ایدئولوژیکی-اتیکی که اساسِ سنت یک جماعت را می‌سازند - آنچه هگل به «جوهر اتیکی» آن تعبیر کرده بود) و آن‌روی‌دیگر قبیحش، تاریخِ "شبح‌گونه" خیال‌بندانه پنهان،که نمی‌توان به رسمیت شناخته شود اما به شیوه کارسازی سنت آشکار نمادین را پابرجا نگاه می‌دارد، و بااین‌همه باید غیرمحال بماند تا بتواند تاثیرش را شکوفان سازد. آنچه فروید در کتاب‌اش موسا تلاش می‌کند به‌لحاظ نظری بازسازی کند (داستانِ قتل موسا) چنین داستانِ شبح‌آلودی است که بر سر فضای سنت دینی یهودی خراب می‌شود. آدم ازاین‌طریق ساده عضو برابر یک جمعیتِ مذهبی نمی‌شود که خود را با سنت نمادین آشکارش اینهمان بداند، بلکه تنها ازاین‌طریق، که ساحتِ شبح‌گونه‌ای را هم بپذیرد که این سنت را زنده نگاه می‌دارد؛ ازطریق ارواح غیر-مرده‌ای، که بر زندگان نازل می‌شوند؛ ازطریق تاریخ پنهان تخیلات پنهانی، که «در لابلای سطور» ازطریق شکاف‌ها و کژدیسی‌های سنتِ آشکار نمادین منتقل می‌شوند. پایفشاری سرسختانه یهودیت بر اقدامِ بنیانگزاری خشونت‌آمیز غیررسمی که بر نظام حقوق عمومی به‌مثابه پیوستِ شبح‌آلودش فرودآمد، به یهودیان امکان داد هزاران سال بدون سرزمین و بدون سنت نهادین مشترک ایستادگی کنند و به حیات خود ادامه دهند. آن‌ها از چشمپوشی‌کردن از روح‌شان سرباز زدند، از قطع کردن ارتباط با سنت مشترک و انکارشده‌شان سرباز زدند. پارادُکس یهودیت این است که به کنشِ بنیانگزاری خشونت‌آمیزش درست به‌این‌خاطر وفادار است که نه به آن اعتراف می‌کند نه آن را سمبلیزه می‌کند. این وضعیت «واپس‌زدگی» رویداد، به یهودیت سرزندگی بی‌مانندی اعطا می‌کند. برای توضیح این جُفتِ نانوشته شبح‌آلود ممکن است مثالی از یک عرصه دیگر مفید فایده باشد. هر نظم حقوقی (یا هر نظمی با هنجاریت آشکار) باید متکی بر شبکه «بازتابشی» درهمپیچیده قواعد صوری باشد که ضمیر ما را آگاه می‌کند چگونه بایست با هنجارهای آشکار برخورد کنیم و چطور آن‌ها را به کار ببریم، چقدر بایست این هنجارها را لغوی بگیریم، چگونه و کِی مجازیم، درواقع حتا از ما انتظار می‌رود، که به آن‌ها بی‌اعتنا باشیم؟ این‌جا حوزه عرف در میان است. شناختن عادات یک جامعه به معنای شناختن فرا-قواعد کاربرد هنجارهای آشکارش است: [به این معنااست] کِی آن‌ها را بکار ببریم و کِی نه، چه وقت باید آن‌ها را نقض کنیم، کِی نبایست یک پیشنهاد را بپذیریم، درواقع کِی ما موظفیم کاری انجام بدهیم، اما چنان باید انجام بدهیم که گویی ما این را آزادانه انجام می‌دهیم ( مانند مورد پتلاش). بیندیشید به یک دعوت مودبانه، اما غیر جدی. بخشی از «عرف» این است که چنین دعوتی را رد کنیم، و هرکس بااین‌حال دعوت را قبول کند به‌لحاظ اجتماعی گاف می‌دهد.. همین امر درمورد بسیاری از موقعیت‌های سیاسی صادق است که درآن‌ها تصمیم به عهده خود ما گذاشته می‌شود. البته این مشروط به آن است، که ما درست تصمیم بگیریم. به‌طور رسمی به ما گفته می‌شود ما می‌توانیم نه بگوئیم، اما از ما انتظار می‌رود که ما با شوروهیجان آن را قبول کنیم. در خیلی از ممنوعه‌های جنسی کار درست برعکس است: «نه» اکید در واقعیت به‌منزله مطالبه ضِمنی است: «این کار را بکن، اما بااحتیاط و در خفا بکن!»
مشکلِ سال‌های حاکمیت هرج‌ومرج پسا-شوروری بوریس یلتسین در روسیه در این سطح جای می‌گیرد. بااین‌که قوانین برای همگان آشنا بود (و روی‌هم‌رفته مانند قواعدحقوقی در اتحادجماهیرشوروی[سابق.م.] بودند)، شبکه درهمتنیده قواعد نانوشته منحل شد که کل بنای اجتماعی را سرپا نگاه داشتند. وقتی برای‌مثال می‌خواستید در اتحادجماهیرشوروی [سابق.م] در بیمارستان بهتر معاینه و معالجه شوید یا می‌خواستید مسکن جدیدی داشته باشید، وقتی می‌خواستید فرزند‌تان در یک مدرسه خوب پذیرفته شود، وقتی رئیس کارخانه به مواد خام نیازداشت که توسط شرکای قرارداد دولتی در زمان مقرر ارسال نمی‌شدند، آن‌وقت هرکس می‌دانست چه کار باید بکند، با کی صحبت کند، به کی رشوه بدهد، چه کار انجام دهد و چه کار انجام ندهد. پس از فروپاشی قدرت شوروی یکی از جوانب دلسردکننده زندگی روزمره مردم عادی این واقعیت بود که بخش بزرگی از این قوانین نانوشته نقش بر آب شدند. مردم خیلی‌ساده دیگر نمی‌دانستند چه کار باید بکنند، باید چه واکنشی نشان دهند، چه واکنشی باید درمقابل تبصره‌های قانونی روشن نشان بدهند، می‌توانند چه چیزی را نادیده بگیرند، چه وقت رشوه کارساز بود. (یکی از کارکردهای جنایت سازمان‌یافته عبارت از بوجودآوردن یک نوع جانشینِ قانونیت بود. وقتی آدم تاجر خرده‌پائی بود و مشتری به او بدهکار بود، دست به دامن یکی از افراد تحت پوشش مافیا می‌شد تا این‌که او این مساله را به عهده می‌گرفت، چون نظام حقوقی دولت بی‌بازده بود.) ثبات در پرتوی حکومت پوتین تا حد زیادی مرهون برقراری مجدد شفافیتِ این قواعد نانوشته است. اکنون اکثر انسان‌ها دوباره می‌دانند چطور باید در شبکه درهمپیچیده میانکنشی‌های اجتماعی رفتار کنند. وضع این خرده- یا- فرا-قواعد که دراین‌باره ما را آگاه می‌کنند چطور باید با این قواعد روشن برخورد کنیم، وضع اسمِ رمز است: علامتِ تفاوتِ غیررسمی را تنها آنانی می‌شناسند که «خودی» هستند. علامتی که وجودش برای کسانی نادیدنی است که «غیرخودی» هستند. ازهمین‌روی اولین قاعده سیاست مساوات‌طلبانه-رهائی‌بخش عبارت است از: «بدون اسمِ رمز، لطفا!»
کویرِ تبارشناختی، جماعت مومنان پس جُفتِ سایه‌وار شبح‌مانند، رویداد واپس‌زده، چیست که به اسلام پویائی می‌بخشد؟ کلیدِ این پرسش را پاسخ به پرسش دیگری می‌دهد: اسلام، سومین دین اهل کتاب، چه نسبتی با این سری [ادیان] دارد؟ یهودیت، دین تبارشناسی، توالی نسل‌ها، است. وقتی در مسیحیت پسر بر صلیب جان می‌دهد این دیگر به این معنااست که هم پدر می‌میرد (هگل دراین‌باره یقین کامل داشت) – هم نظم تبارشناختی پدرسالارانه به چنین مفهومی. روح‌القدس به این سلسله خانوادگی نمی‌خورد، و جماعت پساپدرسالار/پساخانوادگی را باب می‌کند. برخلاف هم یهودیت هم مسیحیت، هردو دین صاحب کتاب، اسلام خدا را از حوزه منطق پدرانه حذف می‌کند. الله پدر نیست، پدر نمادین هم نیست: خدا یکی است، او نه زاده شده است نه مخلوقاتی به دنیا می‌آورد. در اسلام، خانواده مقدس جایی ندارد. به‌همین‌خاطر اسلام این‌قدر بر روی این واقعیت تاکید دارد که خود محمد یتیم بود. به‌همین‌جهت، خدا در اسلام، درست در آناتِ تعلیق‌سازی، عقب‌نشینی، شکست یا «تعلل» وظیفه پدری دخالت می‌کند (وقتی مادر یا بچه توسط پدر بیولوژیک ترک شده یا انکار می‌شوند). این به این معنا است، که خدا سراسر در حوزه واقعی غیرممکن باقی می‌ماند. او، پدر واقعی غیرممکن، واقع در ماورائ، است، طوری‌که «کویر تبارشناختی میان انسان و خدا» وجود دارد. این ازنظر فروید مشکل اسلام بود زیرا کل نظریه دین وی، بر قرینه میان خدا و پدر استوار است. اما آنچه مهم‌تر است این است که این امر سیاست را بر قلب اسلام حک می‌کند، چراکه «کویر تبارشناختی» بنا ساختن یک جماعت را بر روی ساختارهای پدریت یا ازدواج با محارم غیرممکن می‌کند: «کویر میان خدا و پدر جایی است که در آن امر سیاسی خود را دایر می‌کند». در مورد اسلام دیگر ممکن نیست جماعتی برطبق نمونه توتم و تابو بنیان نهاد تا قتل پدر و گناه ناشی از آن، برادرها را به هم برساند؛ ازهمین‌روی است فعلیت غیرمنتظره اسلام. این مشکل مرکزثقلِ امت، «جماعت مومنان» مسلمان، است. این هم تداخلِ امر مذهبی و امر سیاسی را ( جماعت بایستی مستقیم مبتنی بر کلام خدا باشد) توضیح می‌دهد، هم این واقعیت را، که اسلام زمانی «بهترین» است که تشکیل یک جماعت را «از هیچ‌وپوچ» در کویر تبارشناختی به‌مثابه اخوتِ مساوات‌طلبانه انقلابی مبرهن کند. ازاین‌روی شگفت نیست، که اسلام زمانی موفق است که مردان جوان شبکه امن سنتی خانواده را در خطر ببینند.
برخلاف یهودیت و اسلام که قربانی‌کردن پسر در دَمِ آخر با ظاهرشدن فرشته بر ابراهیم باز نگاه داشته می‌شود، « تنها مسیحیت به قربانی‌سازی واقعی (کشتن) پسر تصمیم می‌گیرد». به‌همین‌خاطر اسلام باید، به‌رغم‌این‌که اسلام انجیل را به‌عنوان کتاب مقدس به رسمیت می‌شناسد، این واقعیت را انکار کند. در اسلام مسیح درواقع بر روی صلیب نمی‌میرد. یهودیان « گفتند: ببینید، ما عیسی مسیح را، پسر مریم، رسول خدا را به قتل رساندیم – اما آن‌ها او را نکشتند و او را به صلیب نکشیدند، بلکه کسی شبیه به او را» (قران، سوره 4: آیه 157). درواقع در اسلام منطق منسجم ردیه قربانی وجود دارد. در تفسیر قران از قربانی شدن اسحاق، تصمیم ابراهیم برای کشتن پسرش به‌عنوان بیان رادیکال آمادگی وی برای انجام خواست خدا قرائت نمی‌شود، بلکه به‌مثابه نتیجه تاویلِ غلط ابراهیم از خواب‌اش: هنگامی‌که فرشته جلوی عمل او را می‌گیرد، پیام او این است که ابراهیم داستان را کژفهمیده است زیرا خدا واقعا نمی‌خواست که او اسحاق را به قتل برساند.
تاآن‌جاکه خدا در اسلام یک واقعی غیرممکن است ازحیث قربانی در هر دو جهت عمل می‌کند: می‌تواند به ضرر قربانی بینجامد (اقتصاد نمادین مبادله میان مومنان و خدایان وجود ندارد؛ خدا واحد نابِ فراسوی است)، اما هم چنین می‌تواند به نفع قربانی تمام شود، وقتی واقعی الاهی در پیکره فرا-من «خدایانِ تیره‌وتار» استحاله شود که «مدام خون می‌طلبند». به نظر می‌آید اسلام میان هر دوی این افراط‌ها در آوند باشد، ضمن این‌که منطقِ قبیحِ قربانی در تاویلِ تازه‌‌اش از داستان هابیل و قابیل به اوج می‌رسد. در قران این داستان به شرح ذیل وصف می‌شود: «... «26» و داستان دو پسر آدم را به درستی بر ایشان بخوان هنگامی که [هر یک از آن دو] قربانیی پیش داشتند پس از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد [قابیل] گفتحتما تو را خواهم کشت [هابیل] گفتخدا فقط از تقواپیشگان میپذیرد«27» اگر دستخود را به سوی من دراز کنی تا مرا بکشی من دستم را به سوی تو دراز نمیکنم تا تو را بکشم چرا که من از خداوند پروردگار جهانیان میترسم«28» من میخواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوی خدا] بازگردی و در نتیجه از اهل آتش باشی و این استسزای ستمگران«29» پس نفس [اماره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد«30» (قران، سوره 5: آیات 30-26)
این‌جا تنها هابیل نیست که مایل است مرتکب قتل شود. خود قابیل هم سهم فعالانه‌ای در این اشتیاق دارد و قابیل را به این کار تحریک می‌کند تا او، قابیل، از گناهان‌اش رستگاری یابد. بن‌سلامه حق دارد، وقتی او این‌جا نشانی‌های «نفرتی آرمانی» را باز می‌شناسد که با نفرت پرخاشجویانه مجازی نسبت به همزاد خود متفاوت است؛ قربانی برای خود فعالانه جنایتی را آرزو می‌کند که خود قربانی‌اش خواهد بود تا به‌عنوان شهید وارد بهشت شود، درحالی‌که قاتل در آتش جهنم بسوزد. از چشم انداز امروز، سعی می‌شود که با نظربازی ناهمزمانی بازی کرد که منطق «تروریستی« آرزوی شهید برای مُردن ازقبل این‌جا، در قران، موجود است. هرچند باید مشکل را به‌طور طبیعی در بستر نوسازی نگریست. همان‌طور که می‌دانید، مشکل جهان اسلامی این است که یکدفعه با نوسازی غربی مواجهه گشت بدون این‌که زمان کافی داشته باشد درباره لطمات روحی این شوک «تعمق و تامل کند» و یک فضا-چتر نمادین-فرضی برای خود بسازد، طوری که یگانه واکنش ممکن به این تاثیر یا نوسازی سطحی، نوسازی تقلیدی محکوم به شکست ( حکومت شاه در ایران)، است. یا، درصورت شکست تخیل فضای نمادین خود، بازگشت مستقیم به امر واقعی خشونت‌آمیز، جنگ بی‌امان میان حقیقت اسلامی و زندگی غربی، بدون فضایی برای میانجیگری نمادین است. هنگام این راه‌حل «بنیادگرایانه» (پدیده‌ای مدرن بدون ارتباط مستقیم با سنن اسلامی) ساحت قدسی دوباره خود را در فرا-من-واقعی خود به‌مثابه شعله‌ورشدن خشونت و قتل و کشتار به منصه ظهور می‌رساند که به این وسیله به الوهیتِ قبیح فرا-من پاداش داده می‌شود.
تفاوت عمده بعدی میان یهودیت (همراه با تداوم مسیحی‌اش) و اسلام در این است که یهودیت، همان‌طور که ما در مورد هر دو پسر ابراهیم می‌توانیم ببینیم، ابراهیم را به‌مثابه پدر نمادین انتخاب کرد، یعنی به‌عنوان راه‌حل فالوسی اقتدار نمادین پدرسالار، به‌منزله شجره‌نامه نمادین رسمی، تا به این‌ترتیب زن دوم ترک شود و یک «تصاحب فالوسی امر غیرممکن» به نمایش گذاشته شود. درمقابل، اسلام رای به شجره نامه هاجر و ابراهیم به‌مثابه پدر بیولوژیک می‌دهد و به این شیوه فاصله میان پدر و خدا را پاس می‌دارد، به طوری‌که خدا در حوزه غیرممکن باقی می‌ماند.
