در سال 2003، دو ماجرای نظرگیر در رسانه‌ها گزارش شدند: یك مورخ هنر اسپانیایی از نخستین مورد به كارگیری هنر مدرن به‌عنوان شكل حساب‌شده‌ای از شكنجه پرده برداشت: كاندینسكی و كلی، و همچنین بونوئل و دالی، منبع الهام پشت پرده مجموعه‌ای از سلول‌های سری و مركزهای شكنجه بناشده در بارسلونا در 1938 بودند، معماری بناها كار معماری فرانسوی به نام آلفونس لورنچیچ (یك نام خانوادگی اسلوونیایی!) بود كه شكلی از شكنجه «روان فن‌شناختی» (psychotechnic) ابداع كرد: او «سلول‌های رنگی» كذایی‌اش را به قصد كمك به مبارزه با نیروهای فرانكو آفرید. سلول‌ها با الهام از فكرِ انتزاع هندسی و سوررئالیسم ساخته شدند و نیز با بهره‌گیری از نظریه‌های هنری آوانگارد درباره خواص روان‌شناختی رنگ‌ها، تخت‌خواب‌ها با زاویه 20 درجه تعبیه شده بودند، جوری كه خوابیدن روی آنها تقریبا محال بود، كفِ سلول‌های 6 در 3 فوتی [حدود 180 در 90 سانتی] پوشیده بود از آجرها و دیگر بلوك‌های هندسی تا زندانیان نتوانند به جلو و عقب راه بروند. تنها گزینه‌ای كه برای‌شان می‌ماند چشم دوختن به دیوارها بود كه تاب‌دار بودند و پوشیده از نقش‌های ذهن‌آشوبی از مكعب‌ها، مربع‌ها، خطوط راست و مارپیچی كه از فریب‌های رنگی و پرسپكتیوی و مقیاسی استفاده می‌كردند تا افسردگی و آشفتگی ذهنی ایجاد كنند. جلوه‌های نوری این احساس را دامن می‌زدند كه نقش‌های سرگیجه‌آور به دیوار حركت می‌كنند. لورنچیچ ترجیح داد از رنگ سبز استفاده كند، زیرا بر وفق نظریه‌اش در باب تاثیرات روان‌شناختی رنگ‌های گونه‌گون، حالت افسردگی و غمگینی عمیق تولید می‌كرد.
ماجرای دوم: والتر بنیامین خود را در یك روستای مرزی اسپانیایی در 1940 از ترس آن كه به فرانسه بازش گردانند و به دست ماموران نازی بیفتد نكشت- او را ماموران استالین كشتند. چند ماهی پیش از مرگش، بنیامین «تزهایی درباره فلسفه تاریخ» را نگاشت، تحلیل كوتاه اما بنیادبراندازش درباره شكست ماركسیسم؛ او زمانی مرد كه بسیاری از طرفداران سابق حكومت شوروی رفته‌رفته توهم‌شان را نسبت به مسكو، به علت عقد پیمان میان هیتلر و استالین از دست می‌دادند. در واكنش به آن نوشته، یكی از افراد «كیله‌راتی» [killerati] (ماموران استالین‌گرایی كه از بین روشنفكران سوسیالیستی برگزیده می‌شدند و اقدامات تروریستی انجام می‌دادند) او را كشت. علت غایی قتل او آن بود كه بنیامین به هنگام فرار از فرانسه از راه‌های كوهستانی به طرف اسپانیا، دست‌نوشته‌ای را با خود حمل می‌كرد- دست‌نوشته‌ای كه در كتابخانه ملی پاریس رویش كار می‌كرد، بسط مضامین «تزها»، كیف‌دستی حاوی این دست‌نوشته به پناهنده هم‌فكری واگذار شد كه از سر سهل‌انگاری آن را در قطار بارسلونا – مادرید گم كرد. باری، استالین «تزهای» بنیامین را خوانده بود و از پروژه تازه او كه مبتنی بر آن «تزها» بود خبر داشت، و می‌خواست به هر قیمتی از چاپ و انتشار آنها جلوگیری كند...
وجه اشتراك این دو ماجرا نه‌فقط پیوند تعجب‌آور میان فرهنگ سطح بالا (هنر و نظریه پرمایه) و سیاست سبعانه پیش‌پاافتاده (قتل، شكنجه) است. در این تراز، آن پیوند چندان كه می‌نماید نامترقب نیست.
آیا یكی از عامیانه‌ترین عقاید متعارف و عقل سلیمی این نیست كه تماشای هنر انتزاعی (مثل گوش كردن به موسیقی آتونال) شكنجه است (بر همین قیاس، می‌توان به سادگی زندانی را در ذهن مجسم ساخت كه بازداشت‌شدگان در آن پیوسته باید به موسیقی آتونال گوش كنند) ؟ از طرف دیگر، شعور متعارف «ژرف‌تری» می‌گوید شوئنبرگ، در موسیقی‌اش، وحشت و هراس هالوكاست و بمباران‌های وسیع را پیش از وقوع‌شان در عالم واقع بیان می‌كرد. در ترازی ریشه‌ای‌تر، وجه اشتراك این دو ماجرا این است كه پیوندی كه هر دو برقرار كرده‌اند یك «اتصالی» یا «میان‌بر» محال میان ترازهایی است كه به دلایل ساختاری هرگز نمی‌توانند با هم تلاقی كنند: این پیوند به روشنی محال است، زیرا محض نمونه آنچه «استالین» نماینده‌اش به شمار می‌رود قرار است در همان ترازی كار كند كه «بنیامین» یعنی درك جنبه‌های راستین و حاق مطلب «تزهای» بنیامین، آن هم از منظری استالینی. توهمی كه این دو ماجرا بر آن تكیه دارند، توهمِ قرار دادنِ دو پدیده مانعه‌الجمع در یك تراز واحد، دقیقا نظیر آن چیزی است كه كانت «توهم استعلایی» می‌نامید، توهم این كه می‌توانیم یك زبان واحد را برای سخن از پدیده‌هایی به كار بریم كه قابل ترجمه و برگرداندن به یكدیگر نیستند و فقط در قسمی منظر «پارالكسی» به چنگ آمدنی‌اند، یعنی جابه‌جاییِ پیوسته منظر بین دو نقطه‌ای كه هیچ سنتز یا وساطتی میان‌شان ممكن نیست. بدین قرار، هیچ حسن تفاهمی و هیچ سازش و مصالحه‌ای، هیچ فضای مشتركی، بین این دو تراز در كار نیست- گیرم كه پیوند تنگاتنگی بین‌شان باشد، و چه‌بسا به یك معنی عین هم باشند، باز هم به تعبیری در دو طرف یك «نوار موبیوس»اند. رویارویی میان سیاست لنینیستی و هنر مدرنیستی (كه بارزترین نمونه‌اش، فانتزی دیدار لنین با دادائیست‌ها در كاباره ولتر در زوریخ بود) به لحاظ ساختاری ممكن نیست روی دهد؛ در تراز ریشه‌ای‌تر، سیاست انقلابی و هنر انقلابی در دو ساحت زمانیِ متفاوت حركت می‌كنند- گرچه به هم پیوند خورده‌اند، «دو روی»یك پدیده واحدند كه دقیقا از این حیث كه دو روی یك سكه‌اند هرگز نمی‌توانند به هم برسند. چیزی بیش از یك امر حادث تاریخی در این واقعیت هست كه لنینیست‌ها آثار عظیم هنر كلاسیك را، در محصولات فرهنگی، می‌ستودند و حال آنكه بسیاری از مدرنیست‌ها در سیاست محافظه‌كار و چه‌بسا هوادار فاشیسم بودند. آیا این همان درسی نیست كه باید از پیوند میان «انقلاب فرانسه» و «ایده‌آلیسم آلمانی» گرفت؟ گرچه آنها دو روی یك لحظه تاریخیِ واحدند، نمی‌توانند مستقیما به هم برسند- به عبارت دیگر، ایده‌آلیسم آلمانی فقط در اوضاع و احوالِ «عقب‌مانده» آلمانی می‌توانست پا بگیرد كه در آن هیچ انقلاب سیاسی به‌وقوع نپیوست.
خلاصه كنم، وجه اشتراك این دو حكایت ظهور یك «شكاف پارالكسیِ» عبورناپذیر است، مواجهه دو منظرِ عمیقا به هم پیوندخورده كه میان‌شان هیچ زمینه مشترك خنثایی ممكن نیست. در رویكردی آغازین، چنین برداشتی از شكاف پارالكسی فقط به‌صورت قسمی انتقام كانتی از هگل ظاهر می‌شود: آیا «پارالكس» همانا نام دیگر یك «آنتی نومی»بنیادی نیست كه هرگز نمی‌تواند به روشی دیالكتیكی «وساطت یابد/ رفع و نفی و تعالی یابد» در سنتزی بلندپایه‌تر، چرا كه هیچ زبان مشترك، هیچ بستر مشترك، میان دو تراز وجود ندارد؟ این قمار كتاب حاضر است كه می‌خواهد بگوید انگاره شكاف پارالكسی به هیچ وجه مانعی برنداشتنی پیش پای دیالكتیك نمی‌گذارد بل كلیدی به دست‌مان می‌دهد تا هسته بنیادبراندازش را تمیز دهیم. نظریه‌پردازی در باب این شكاف پارالكسی دقیقا اولین گام ضروری در راه اعاده حیثیت به فلسفه ماتریالیسم دیالكتیكی است. در اینجا با پارادكسی بنیادی مواجه می‌شویم: در حالی‌كه بسیاری از علوم امروز به نحوی ارتجالی به دیالكتیك ماتریالیستی عمل می‌كنند، از نظر فلسفی بین ماتریالیسم مكانیكی و تاریك اندیشیِ ایده‌آلیستی در نوسان‌اند.
در این جا هیچ فضایی و مجالی برای مصالحه نیست، هیچ «گفت‌وگویی»، هیچ جست‌وجویی به‌دنبال متحدانی در زمان‌های مختلف- امروز، در عصرِ عقب‌نشینیِ موقتِ ماتریالیسم دیالكتیكی، بصیرت استراتژیك لنین اهمیت حیاتی دارد: وقتی ارتشی در حال عقب‌نشینی است، صد برابر به انضباط نیاز دارد تا وقتی كه به پیش می‌رود... وقتی یك منشویك می‌گوید، «شما حالا دارید عقب‌نشینی می‌كنید؛ من همیشه از عقب‌نشینی دفاع می‌كردم، من با شما موافق‌ام، من طرف شما هستم، بیایید با هم عقب‌نشینی كنیم»، در جوابش خواهیم گفت «برای تظاهرات عمومی منشویك‌ها، دادگاه‌های انقلابی ما باید حكم اعدام ببرند والا دادگاه‌های ما نیستند، خدا عالم است!»
بحران امروز ماركسیسم فقط نتیجه شكست‌های اجتماعی سیاسی نهضت‌ها و جنبش‌های ماركسیست نیست؛ در یك تراز نظری درونی، بحران را می‌توان (و باید) همچنین به میانجی افول (و حتی، زوال كامل) ماتریالیسم دیالكتیكی به مثابه زیربنای فلسفی ماركسیسم شاخص‌گذاری كرد- ماتریالیسم دیالكتیكی، و نه «دیالكتیك ماتریالیستی» كه بس پذیرفتنی‌تر و كم‌تر گیج‌كننده و دردسر‌آفرین است: چرخش از انعكاس متعین به تعین انعكاسی در این جا ضرورت دارد- شاهد دیگری از این معنا كه یك كلمه یا ترتیب قرارگیری چند كلمه تكلیف همه چیز را روشن می‌كند. چرخشی كه در اینجا با آن سروكار داریم همان چرخش دیالكتیكی كلیدی است- چرخشی كه دركش برای «دیالكتیكی منفی» كه شیفته انفجارهای نفی و سلبیت است به‌غایت دشوار است، دیالكتیكی كه دلباخته همه صورت‌های قابل تصور «مقاومت» و «براندازی» است اما قادر نیست در نظم ایجابی و تحقق‌یافته پیشین بر انگل‌واره‌گشتن خویش فائق آید- از رقص لگام‌گسیخته رهایی از «سیستم» (سركوب‌گر) تا (به قول ایده‌آلیست‌های آلمانی) «سیستم آزادی». دو نمونه از سیاست انقلابی در این جا ما را بس: افتادن در دام عشق انبوه آزاداندیشانی كه در فرانسه قبل از انقلاب در اواخر قرن 18 بالیدند آسان است، از آزادكامگانی كه در سالن‌ها بحث می‌كردند و از تناقض‌نماهای ناشی از بی‌‌انسجامی گزاره‌های خویش لذت می‌بردند، تا هنرمندان مفلوكی كه با اعتراض‌های‌شان علیه قدرت مایه انبساط خاطر اصحاب قدرت می‌شدند؛ آنچه به مراتب دشواتر است تصدیق كامل وارونه شدنِ این آشوب و بلوا و تبدیل آن به «نظم» جدید و خشن «ارعاب» انقلابی است. به همین نحو، می‌توان به آسانی شیفته بی‌قراری خلاق و جنون‌‌آمیزِ نخستین سال‌های پس از انقلاب اكتبر شد، شیفته سوپره‌ماتیست‌ها شد، فوتوریست‌ها، كنستروكتیویست‌ها و نظایر آنها كه در شور و تب انقلابی از یكدیگر پیشی می‌گرفتند، دشوارتر از آن است كه در هراس‌های برخاسته از جمعی‌سازی اجباری و قهرآمیز اواخر دهه 1920، كوششی را بازشناسیم كه می‌خواست از این تب انقلابی یك نظم اجتماعی نوین مثبت و ایجابی بسازد. از نظر اخلاقی، هیچ چیز نفرت‌انگیزتر از «جان‌های زیبای» انقلابی نیست كه حاضر نیستند در «صلیبِ» زمان حالِ پس از انقلاب حقیقت رویاهای گل‌داده خویش را درباره آزادی و رهایی بازشناسند.
این كه «ماتریالیسم دیالكتیكی» استالینیستی، از نظر فلسفی، حماقت و بلاهت مجسم است، بیش از آن كه خارج از موضوع باشد «خود موضوع» و اصل مطلب است زیرا جان كلام من دقیقا درك یگانگی موضع هگلی- لاكانی‌ام با فلسفه ماتریالیسم دیالكتیكی به منزله یك حكم معدول یا نامتناهی هگلی است، یعنی به منزله یگانگی نظریِ والاترین و پست‌ترین است، چیزی نظیر این فرمولِ جمجمه‌شناسی كه «روح یك استخوان است». پس تفاوت میان «سطح بالاترین»و «سطح پایین‌ترین» قرائت از ماتریالیسم دیالكتیكی در چیست؟ «معلم چهارم» پولادین مرتكب خطای فلسفیِ شدیدی شد وقتی به تفاوت میان ماتریالیسم دیالكتیكی و تاریخی خصلت هستی‌شناختی داد و آن را همچون تفاوت میان metaphysica universalis و metaphysica specialis منظور داشت، هستی‌شناسی عام و اطلاق آن به قلمرو خاصِ جامعه. همه كاری كه در اینجا برای گذر از «پست‌ترین» به «بلندترین» بكنیم این است كه تفاوت میان كلی و جزئی را به درون خودِ جزئی انتقال دهیم:
«ماتریالیسم دیالكتیكی» دیدگاهی دیگر درباره خودِ بشر بودن به دست می‌دهد، دیدگاهی متفاوت از ماتریالیسم تاریخی... آری، دیگر بار، رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالكتیكی رابطه‌ای پارالكسی است؛ آن دو از حیث جوهر عین هم‌اند، چرخش از یكی به آن دیگر به تمامی چرخشی در منظر است. این امر موضوع‌هایی چون رانه مرگ، هسته «غیربشریِ» بشر، را به میان می‌آورد كه تا افق «پراكسیسِ» جمعیِ بشریت گسترش می‌یابند، بدین قرار، شكاف جزء ذاتِ خودِ بشر بودن تلقی می‌گردد، به منزله شكاف میان بشر بودن و مازاد غیربشریِ «خودش».
شباهتی ساختاری هست بین این رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالكتیكی و پاسخ حقیقتا روان‌كاوانه به نقد كسالت‌بار رایج بر اطلاق روان‌كاوی به فرآیندهای اجتماعی- ایدئولوژیكی: آیا «اجازه داریم» مفهوم‌هایی را كه اصلا و اولا برای درمان افراد به كار می‌رفتند به موجودیت‌های جمعی تسری دهیم و محض نمونه از دین به‌عنوان یك «نوروز اجباری جمعی» سخن بگوییم؟ كانون توجه روان‌كاوی جای دیگری است: ساحت اجتماعی، حوزه كنش‌‌های اجتماعی و باورهای اجتماعاً پذیرفته، صرفا در ترازی متفاوت از تجربه فردی جای ندارد، بل چیزی است كه خودِ فرد با آن مرتبط گردد، چیزی كه فرد خود باید به صورت نظمی تجربه كند كه به طرزی نامحسوس «شیئیت‌یافته» و صورت بیرونی گرفته است. بنابراین، مسئله این است كه «چگونه باید از تراز فردی به تراز اجتماعی برجهید»؛ مسئله این است: «نظم اجتماعی- نمادین بیرونی- غیرشخصیِ كردارهای نهادین‌شده و باورهای جاافتاده را چگونه باید ساختار بخشید، اگر سوژه می‌خواهد «سلامت عقل» و كاركرد «بهنجار» خویش را نگاه دارد؟ (مثال مشهور فرد خودپرست را در نظر آورید كه كلبی‌مشربانه نظام عمومیِ هنجارهای اخلاقی را رد می‌كند: علی‌القاعده، چنین سوژه‌ای فقط در صورتی می‌تواند كاری از پیش ببرد كه آن نظم «آن بیرون» برقرار باشد و عموم به رسمیت شناخته باشندش- به عبارت دیگر، او برای آن كه در حوزه خصوصی‌اش كلبی‌مسلكی پیشه كند، باید وجود دیگر(انِ) ساده‌اندیشی را پیش‌فرض گیرد كه «واقعا [نظام را] باور دارند». ) به بیان دیگر، شكاف میان فرد و ساحت اجتماعیِ «غیرشخصی را باید به درونِ خودِ فرد باز برد و در آنجا در نوشتش: این نظم «عینیِ» جوهر اجتماعی فقط تا آنجا وجود دارد كه فرد با آن بدان عنوان برخورد كند- و به همان عنوان با آن رابطه برقرار كند. و آیا برترین شاهد مثال در این جا (باز) مثال خودِ مسیح نیست: در او تفاوت بین خدا و انسان به درون خود انسان انتقال می‌یابد؟
در مورد «رابطه میان فكر و وجود»، بی‌گمان هم ماتریالیسم تاریخی و هم ماتریالیسم دیالكتیكی برداشتِ از نظر فلسفی خام‌اندیشانه‌ای را كه تفكر را انعكاسی/ تصویری آینه‌ای از وجود («واقعیت مستقل و دارای هستی عینی») می‌انگارد پشت سر نهاده‌اند؛ اما از راه‌‌هایی متفاوت.
ماتریالیسم تاریخی بدین طریق بر موازی‌انگاریِ بیرونیِ تفكر و وجود، تفكر در مقام آینه‌ای منفعل در برابر «واقعیت عینی»، فائق می‌آید كه تفكر («آگاهی») را لمحه‌ای درونی از خودِ فرآیندِ وجود (اجتماعی) یا «پراكسیس» جمعی می‌گیرد، به مثابه فرآیندی جاری در بستر واقعیت اجتماعی (گرچه امروز پس از تهاجم به عراق، آدم از استعمال این واژه كمی شرمش می‌آید)، به مثابه لمحه فعالش. بحث گئورگ لوكاچ در باب این فائق آمدن در تاریخ و آگاهی طبقاتی حرف ندارد:
«آگاهی» (آگاه شدن فرد از جایگاه اجتماعیِ انضمامی خویش و توان بالقوه انقلابیِ آن) خودِ وجود را تغییر می‌دهد- یعنی، «طبقه كارگرِ» بی‌كنش و منفعل را دگرگون می‌كند و آن را از لایه‌ای در عمارت اجتماعی به «پرولتاریا» به منزله سوژه‌ای انقلابی بدل می‌كند. ماتریالیسم دیالكتیكی، به تعبیری، به همین گره‌گاه از زاویه مخالف نزدیك می‌شود: مسئله‌اش چگونگی فائق آمدن بر تقابل بیرونیِ تفكر و وجود با به كار گرفتن وساطت عملی- دیالكتیكی‌شان نیست، بل این است كه چگونه از درونِ نظم تخت و یكنواختِ وجود محصل، همان شكاف میان تفكر و وجود، منفیت تفكر، سربرمی‌آورد.
به عبارت دیگر، در حالی كه لوكاچ و هم‌فكرانش می‌كوشند نشان دهند كه تفكر چگونه لمحه‌ای فعال- مقوّم از وجود اجتماعی است، مقولات بنیادی ماتریالیسم دیالكتیكی (همچون منفیت «رانه مرگ») برآن‌اند تا جنبه «عملیِ» خود انفعالِ فكر را هدف گیرند: چگونه یك موجود زنده امكان می‌یابد چرخه بازتولید حیات را بشكند/ به تعلیق درآورد و قسمی نا- كنش یا عقب نشستن به فاصله‌ای انعكاسی از وجود را به صورت ریشه‌ای‌ترین مداخله برپای دارد؟ در قاموس كی‌یركه‌گور بگوییم: هدف نه فائق آمدن بر شكافی است كه تفكر را از وجود جدا می‌كند بل دریافتنِ آن است در «صیرورت»اش.
البته فلسفه لوكاچیِ پراكسیس تفسیر خاص خود را از چگونگی سربرآوردن شكاف میان تفكر و وجود دارد: سیمای سوژه مشاهده‌گر، معاف از فرآیندهای عینی و قادر به مداخله در آنها به صورت نوعی دستكاری و تصرف بیرونی، خود معلول شیءوارگی/ [از خود] بیگانگی اجتماعی است؛ گو این كه این تفسیر كه در میدان پراكسیس اجتماعی به مثابه افقِ برناگذشتنی‌اش حركت می‌كند- خودِ ظهورِ پراكسیس را مدنظر نمی‌گیرد، یعنی «تكوین استعلاییِ» واپس رانده‌اش را. این متمم برای ماتریالیسم تاریخی واجب است: بدون آن، یا جامعه را به مرتبه یك سوژه مطلق شبه‌هگلی برمی‌كشیم، یا باید جا را برای یك هستی‌شناسیِ عام جامع‌تر باز كنیم.
ماجرای دوم: والتر بنیامین خود را در یك روستای مرزی اسپانیایی در 1940 از ترس آن كه به فرانسه بازش گردانند و به دست ماموران نازی بیفتد نكشت- او را ماموران استالین كشتند. چند ماهی پیش از مرگش، بنیامین «تزهایی درباره فلسفه تاریخ» را نگاشت، تحلیل كوتاه اما بنیادبراندازش درباره شكست ماركسیسم؛ او زمانی مرد كه بسیاری از طرفداران سابق حكومت شوروی رفته‌رفته توهم‌شان را نسبت به مسكو، به علت عقد پیمان میان هیتلر و استالین از دست می‌دادند. در واكنش به آن نوشته، یكی از افراد «كیله‌راتی» [killerati] (ماموران استالین‌گرایی كه از بین روشنفكران سوسیالیستی برگزیده می‌شدند و اقدامات تروریستی انجام می‌دادند) او را كشت. علت غایی قتل او آن بود كه بنیامین به هنگام فرار از فرانسه از راه‌های كوهستانی به طرف اسپانیا، دست‌نوشته‌ای را با خود حمل می‌كرد- دست‌نوشته‌ای كه در كتابخانه ملی پاریس رویش كار می‌كرد، بسط مضامین «تزها»، كیف‌دستی حاوی این دست‌نوشته به پناهنده هم‌فكری واگذار شد كه از سر سهل‌انگاری آن را در قطار بارسلونا – مادرید گم كرد. باری، استالین «تزهای» بنیامین را خوانده بود و از پروژه تازه او كه مبتنی بر آن «تزها» بود خبر داشت، و می‌خواست به هر قیمتی از چاپ و انتشار آنها جلوگیری كند...
وجه اشتراك این دو ماجرا نه‌فقط پیوند تعجب‌آور میان فرهنگ سطح بالا (هنر و نظریه پرمایه) و سیاست سبعانه پیش‌پاافتاده (قتل، شكنجه) است. در این تراز، آن پیوند چندان كه می‌نماید نامترقب نیست.
آیا یكی از عامیانه‌ترین عقاید متعارف و عقل سلیمی این نیست كه تماشای هنر انتزاعی (مثل گوش كردن به موسیقی آتونال) شكنجه است (بر همین قیاس، می‌توان به سادگی زندانی را در ذهن مجسم ساخت كه بازداشت‌شدگان در آن پیوسته باید به موسیقی آتونال گوش كنند) ؟ از طرف دیگر، شعور متعارف «ژرف‌تری» می‌گوید شوئنبرگ، در موسیقی‌اش، وحشت و هراس هالوكاست و بمباران‌های وسیع را پیش از وقوع‌شان در عالم واقع بیان می‌كرد. در ترازی ریشه‌ای‌تر، وجه اشتراك این دو ماجرا این است كه پیوندی كه هر دو برقرار كرده‌اند یك «اتصالی» یا «میان‌بر» محال میان ترازهایی است كه به دلایل ساختاری هرگز نمی‌توانند با هم تلاقی كنند: این پیوند به روشنی محال است، زیرا محض نمونه آنچه «استالین» نماینده‌اش به شمار می‌رود قرار است در همان ترازی كار كند كه «بنیامین» یعنی درك جنبه‌های راستین و حاق مطلب «تزهای» بنیامین، آن هم از منظری استالینی. توهمی كه این دو ماجرا بر آن تكیه دارند، توهمِ قرار دادنِ دو پدیده مانعه‌الجمع در یك تراز واحد، دقیقا نظیر آن چیزی است كه كانت «توهم استعلایی» می‌نامید، توهم این كه می‌توانیم یك زبان واحد را برای سخن از پدیده‌هایی به كار بریم كه قابل ترجمه و برگرداندن به یكدیگر نیستند و فقط در قسمی منظر «پارالكسی» به چنگ آمدنی‌اند، یعنی جابه‌جاییِ پیوسته منظر بین دو نقطه‌ای كه هیچ سنتز یا وساطتی میان‌شان ممكن نیست. بدین قرار، هیچ حسن تفاهمی و هیچ سازش و مصالحه‌ای، هیچ فضای مشتركی، بین این دو تراز در كار نیست- گیرم كه پیوند تنگاتنگی بین‌شان باشد، و چه‌بسا به یك معنی عین هم باشند، باز هم به تعبیری در دو طرف یك «نوار موبیوس»اند. رویارویی میان سیاست لنینیستی و هنر مدرنیستی (كه بارزترین نمونه‌اش، فانتزی دیدار لنین با دادائیست‌ها در كاباره ولتر در زوریخ بود) به لحاظ ساختاری ممكن نیست روی دهد؛ در تراز ریشه‌ای‌تر، سیاست انقلابی و هنر انقلابی در دو ساحت زمانیِ متفاوت حركت می‌كنند- گرچه به هم پیوند خورده‌اند، «دو روی»یك پدیده واحدند كه دقیقا از این حیث كه دو روی یك سكه‌اند هرگز نمی‌توانند به هم برسند. چیزی بیش از یك امر حادث تاریخی در این واقعیت هست كه لنینیست‌ها آثار عظیم هنر كلاسیك را، در محصولات فرهنگی، می‌ستودند و حال آنكه بسیاری از مدرنیست‌ها در سیاست محافظه‌كار و چه‌بسا هوادار فاشیسم بودند. آیا این همان درسی نیست كه باید از پیوند میان «انقلاب فرانسه» و «ایده‌آلیسم آلمانی» گرفت؟ گرچه آنها دو روی یك لحظه تاریخیِ واحدند، نمی‌توانند مستقیما به هم برسند- به عبارت دیگر، ایده‌آلیسم آلمانی فقط در اوضاع و احوالِ «عقب‌مانده» آلمانی می‌توانست پا بگیرد كه در آن هیچ انقلاب سیاسی به‌وقوع نپیوست.
خلاصه كنم، وجه اشتراك این دو حكایت ظهور یك «شكاف پارالكسیِ» عبورناپذیر است، مواجهه دو منظرِ عمیقا به هم پیوندخورده كه میان‌شان هیچ زمینه مشترك خنثایی ممكن نیست. در رویكردی آغازین، چنین برداشتی از شكاف پارالكسی فقط به‌صورت قسمی انتقام كانتی از هگل ظاهر می‌شود: آیا «پارالكس» همانا نام دیگر یك «آنتی نومی»بنیادی نیست كه هرگز نمی‌تواند به روشی دیالكتیكی «وساطت یابد/ رفع و نفی و تعالی یابد» در سنتزی بلندپایه‌تر، چرا كه هیچ زبان مشترك، هیچ بستر مشترك، میان دو تراز وجود ندارد؟ این قمار كتاب حاضر است كه می‌خواهد بگوید انگاره شكاف پارالكسی به هیچ وجه مانعی برنداشتنی پیش پای دیالكتیك نمی‌گذارد بل كلیدی به دست‌مان می‌دهد تا هسته بنیادبراندازش را تمیز دهیم. نظریه‌پردازی در باب این شكاف پارالكسی دقیقا اولین گام ضروری در راه اعاده حیثیت به فلسفه ماتریالیسم دیالكتیكی است. در اینجا با پارادكسی بنیادی مواجه می‌شویم: در حالی‌كه بسیاری از علوم امروز به نحوی ارتجالی به دیالكتیك ماتریالیستی عمل می‌كنند، از نظر فلسفی بین ماتریالیسم مكانیكی و تاریك اندیشیِ ایده‌آلیستی در نوسان‌اند.
در این جا هیچ فضایی و مجالی برای مصالحه نیست، هیچ «گفت‌وگویی»، هیچ جست‌وجویی به‌دنبال متحدانی در زمان‌های مختلف- امروز، در عصرِ عقب‌نشینیِ موقتِ ماتریالیسم دیالكتیكی، بصیرت استراتژیك لنین اهمیت حیاتی دارد: وقتی ارتشی در حال عقب‌نشینی است، صد برابر به انضباط نیاز دارد تا وقتی كه به پیش می‌رود... وقتی یك منشویك می‌گوید، «شما حالا دارید عقب‌نشینی می‌كنید؛ من همیشه از عقب‌نشینی دفاع می‌كردم، من با شما موافق‌ام، من طرف شما هستم، بیایید با هم عقب‌نشینی كنیم»، در جوابش خواهیم گفت «برای تظاهرات عمومی منشویك‌ها، دادگاه‌های انقلابی ما باید حكم اعدام ببرند والا دادگاه‌های ما نیستند، خدا عالم است!»
بحران امروز ماركسیسم فقط نتیجه شكست‌های اجتماعی سیاسی نهضت‌ها و جنبش‌های ماركسیست نیست؛ در یك تراز نظری درونی، بحران را می‌توان (و باید) همچنین به میانجی افول (و حتی، زوال كامل) ماتریالیسم دیالكتیكی به مثابه زیربنای فلسفی ماركسیسم شاخص‌گذاری كرد- ماتریالیسم دیالكتیكی، و نه «دیالكتیك ماتریالیستی» كه بس پذیرفتنی‌تر و كم‌تر گیج‌كننده و دردسر‌آفرین است: چرخش از انعكاس متعین به تعین انعكاسی در این جا ضرورت دارد- شاهد دیگری از این معنا كه یك كلمه یا ترتیب قرارگیری چند كلمه تكلیف همه چیز را روشن می‌كند. چرخشی كه در اینجا با آن سروكار داریم همان چرخش دیالكتیكی كلیدی است- چرخشی كه دركش برای «دیالكتیكی منفی» كه شیفته انفجارهای نفی و سلبیت است به‌غایت دشوار است، دیالكتیكی كه دلباخته همه صورت‌های قابل تصور «مقاومت» و «براندازی» است اما قادر نیست در نظم ایجابی و تحقق‌یافته پیشین بر انگل‌واره‌گشتن خویش فائق آید- از رقص لگام‌گسیخته رهایی از «سیستم» (سركوب‌گر) تا (به قول ایده‌آلیست‌های آلمانی) «سیستم آزادی». دو نمونه از سیاست انقلابی در این جا ما را بس: افتادن در دام عشق انبوه آزاداندیشانی كه در فرانسه قبل از انقلاب در اواخر قرن 18 بالیدند آسان است، از آزادكامگانی كه در سالن‌ها بحث می‌كردند و از تناقض‌نماهای ناشی از بی‌‌انسجامی گزاره‌های خویش لذت می‌بردند، تا هنرمندان مفلوكی كه با اعتراض‌های‌شان علیه قدرت مایه انبساط خاطر اصحاب قدرت می‌شدند؛ آنچه به مراتب دشواتر است تصدیق كامل وارونه شدنِ این آشوب و بلوا و تبدیل آن به «نظم» جدید و خشن «ارعاب» انقلابی است. به همین نحو، می‌توان به آسانی شیفته بی‌قراری خلاق و جنون‌‌آمیزِ نخستین سال‌های پس از انقلاب اكتبر شد، شیفته سوپره‌ماتیست‌ها شد، فوتوریست‌ها، كنستروكتیویست‌ها و نظایر آنها كه در شور و تب انقلابی از یكدیگر پیشی می‌گرفتند، دشوارتر از آن است كه در هراس‌های برخاسته از جمعی‌سازی اجباری و قهرآمیز اواخر دهه 1920، كوششی را بازشناسیم كه می‌خواست از این تب انقلابی یك نظم اجتماعی نوین مثبت و ایجابی بسازد. از نظر اخلاقی، هیچ چیز نفرت‌انگیزتر از «جان‌های زیبای» انقلابی نیست كه حاضر نیستند در «صلیبِ» زمان حالِ پس از انقلاب حقیقت رویاهای گل‌داده خویش را درباره آزادی و رهایی بازشناسند.
این كه «ماتریالیسم دیالكتیكی» استالینیستی، از نظر فلسفی، حماقت و بلاهت مجسم است، بیش از آن كه خارج از موضوع باشد «خود موضوع» و اصل مطلب است زیرا جان كلام من دقیقا درك یگانگی موضع هگلی- لاكانی‌ام با فلسفه ماتریالیسم دیالكتیكی به منزله یك حكم معدول یا نامتناهی هگلی است، یعنی به منزله یگانگی نظریِ والاترین و پست‌ترین است، چیزی نظیر این فرمولِ جمجمه‌شناسی كه «روح یك استخوان است». پس تفاوت میان «سطح بالاترین»و «سطح پایین‌ترین» قرائت از ماتریالیسم دیالكتیكی در چیست؟ «معلم چهارم» پولادین مرتكب خطای فلسفیِ شدیدی شد وقتی به تفاوت میان ماتریالیسم دیالكتیكی و تاریخی خصلت هستی‌شناختی داد و آن را همچون تفاوت میان metaphysica universalis و metaphysica specialis منظور داشت، هستی‌شناسی عام و اطلاق آن به قلمرو خاصِ جامعه. همه كاری كه در اینجا برای گذر از «پست‌ترین» به «بلندترین» بكنیم این است كه تفاوت میان كلی و جزئی را به درون خودِ جزئی انتقال دهیم:
«ماتریالیسم دیالكتیكی» دیدگاهی دیگر درباره خودِ بشر بودن به دست می‌دهد، دیدگاهی متفاوت از ماتریالیسم تاریخی... آری، دیگر بار، رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالكتیكی رابطه‌ای پارالكسی است؛ آن دو از حیث جوهر عین هم‌اند، چرخش از یكی به آن دیگر به تمامی چرخشی در منظر است. این امر موضوع‌هایی چون رانه مرگ، هسته «غیربشریِ» بشر، را به میان می‌آورد كه تا افق «پراكسیسِ» جمعیِ بشریت گسترش می‌یابند، بدین قرار، شكاف جزء ذاتِ خودِ بشر بودن تلقی می‌گردد، به منزله شكاف میان بشر بودن و مازاد غیربشریِ «خودش».
شباهتی ساختاری هست بین این رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالكتیكی و پاسخ حقیقتا روان‌كاوانه به نقد كسالت‌بار رایج بر اطلاق روان‌كاوی به فرآیندهای اجتماعی- ایدئولوژیكی: آیا «اجازه داریم» مفهوم‌هایی را كه اصلا و اولا برای درمان افراد به كار می‌رفتند به موجودیت‌های جمعی تسری دهیم و محض نمونه از دین به‌عنوان یك «نوروز اجباری جمعی» سخن بگوییم؟ كانون توجه روان‌كاوی جای دیگری است: ساحت اجتماعی، حوزه كنش‌‌های اجتماعی و باورهای اجتماعاً پذیرفته، صرفا در ترازی متفاوت از تجربه فردی جای ندارد، بل چیزی است كه خودِ فرد با آن مرتبط گردد، چیزی كه فرد خود باید به صورت نظمی تجربه كند كه به طرزی نامحسوس «شیئیت‌یافته» و صورت بیرونی گرفته است. بنابراین، مسئله این است كه «چگونه باید از تراز فردی به تراز اجتماعی برجهید»؛ مسئله این است: «نظم اجتماعی- نمادین بیرونی- غیرشخصیِ كردارهای نهادین‌شده و باورهای جاافتاده را چگونه باید ساختار بخشید، اگر سوژه می‌خواهد «سلامت عقل» و كاركرد «بهنجار» خویش را نگاه دارد؟ (مثال مشهور فرد خودپرست را در نظر آورید كه كلبی‌مشربانه نظام عمومیِ هنجارهای اخلاقی را رد می‌كند: علی‌القاعده، چنین سوژه‌ای فقط در صورتی می‌تواند كاری از پیش ببرد كه آن نظم «آن بیرون» برقرار باشد و عموم به رسمیت شناخته باشندش- به عبارت دیگر، او برای آن كه در حوزه خصوصی‌اش كلبی‌مسلكی پیشه كند، باید وجود دیگر(انِ) ساده‌اندیشی را پیش‌فرض گیرد كه «واقعا [نظام را] باور دارند». ) به بیان دیگر، شكاف میان فرد و ساحت اجتماعیِ «غیرشخصی را باید به درونِ خودِ فرد باز برد و در آنجا در نوشتش: این نظم «عینیِ» جوهر اجتماعی فقط تا آنجا وجود دارد كه فرد با آن بدان عنوان برخورد كند- و به همان عنوان با آن رابطه برقرار كند. و آیا برترین شاهد مثال در این جا (باز) مثال خودِ مسیح نیست: در او تفاوت بین خدا و انسان به درون خود انسان انتقال می‌یابد؟
در مورد «رابطه میان فكر و وجود»، بی‌گمان هم ماتریالیسم تاریخی و هم ماتریالیسم دیالكتیكی برداشتِ از نظر فلسفی خام‌اندیشانه‌ای را كه تفكر را انعكاسی/ تصویری آینه‌ای از وجود («واقعیت مستقل و دارای هستی عینی») می‌انگارد پشت سر نهاده‌اند؛ اما از راه‌‌هایی متفاوت.
ماتریالیسم تاریخی بدین طریق بر موازی‌انگاریِ بیرونیِ تفكر و وجود، تفكر در مقام آینه‌ای منفعل در برابر «واقعیت عینی»، فائق می‌آید كه تفكر («آگاهی») را لمحه‌ای درونی از خودِ فرآیندِ وجود (اجتماعی) یا «پراكسیس» جمعی می‌گیرد، به مثابه فرآیندی جاری در بستر واقعیت اجتماعی (گرچه امروز پس از تهاجم به عراق، آدم از استعمال این واژه كمی شرمش می‌آید)، به مثابه لمحه فعالش. بحث گئورگ لوكاچ در باب این فائق آمدن در تاریخ و آگاهی طبقاتی حرف ندارد:
«آگاهی» (آگاه شدن فرد از جایگاه اجتماعیِ انضمامی خویش و توان بالقوه انقلابیِ آن) خودِ وجود را تغییر می‌دهد- یعنی، «طبقه كارگرِ» بی‌كنش و منفعل را دگرگون می‌كند و آن را از لایه‌ای در عمارت اجتماعی به «پرولتاریا» به منزله سوژه‌ای انقلابی بدل می‌كند. ماتریالیسم دیالكتیكی، به تعبیری، به همین گره‌گاه از زاویه مخالف نزدیك می‌شود: مسئله‌اش چگونگی فائق آمدن بر تقابل بیرونیِ تفكر و وجود با به كار گرفتن وساطت عملی- دیالكتیكی‌شان نیست، بل این است كه چگونه از درونِ نظم تخت و یكنواختِ وجود محصل، همان شكاف میان تفكر و وجود، منفیت تفكر، سربرمی‌آورد.
به عبارت دیگر، در حالی كه لوكاچ و هم‌فكرانش می‌كوشند نشان دهند كه تفكر چگونه لمحه‌ای فعال- مقوّم از وجود اجتماعی است، مقولات بنیادی ماتریالیسم دیالكتیكی (همچون منفیت «رانه مرگ») برآن‌اند تا جنبه «عملیِ» خود انفعالِ فكر را هدف گیرند: چگونه یك موجود زنده امكان می‌یابد چرخه بازتولید حیات را بشكند/ به تعلیق درآورد و قسمی نا- كنش یا عقب نشستن به فاصله‌ای انعكاسی از وجود را به صورت ریشه‌ای‌ترین مداخله برپای دارد؟ در قاموس كی‌یركه‌گور بگوییم: هدف نه فائق آمدن بر شكافی است كه تفكر را از وجود جدا می‌كند بل دریافتنِ آن است در «صیرورت»اش.
البته فلسفه لوكاچیِ پراكسیس تفسیر خاص خود را از چگونگی سربرآوردن شكاف میان تفكر و وجود دارد: سیمای سوژه مشاهده‌گر، معاف از فرآیندهای عینی و قادر به مداخله در آنها به صورت نوعی دستكاری و تصرف بیرونی، خود معلول شیءوارگی/ [از خود] بیگانگی اجتماعی است؛ گو این كه این تفسیر كه در میدان پراكسیس اجتماعی به مثابه افقِ برناگذشتنی‌اش حركت می‌كند- خودِ ظهورِ پراكسیس را مدنظر نمی‌گیرد، یعنی «تكوین استعلاییِ» واپس رانده‌اش را. این متمم برای ماتریالیسم تاریخی واجب است: بدون آن، یا جامعه را به مرتبه یك سوژه مطلق شبه‌هگلی برمی‌كشیم، یا باید جا را برای یك هستی‌شناسیِ عام جامع‌تر باز كنیم.
