اسلاوي ژيژك

همان بربریت قدیم

2010-10-29T05:04:00.000-07:00

ترجمه : سیف خدایاری

سرکوب اخیر زنگیان یا کولی ها در فرانسه منجر به بروز اعتراضاتی نه فقط از جانب چپ ها بلکه از رسانه های لیبرال گرفته تا سیاستمداران برجسته در سرتاسر اروپا شد.اما سرکوب ادامه یافت و این فقط نوک کوه یخ بزرگتری از سیاست حاکم بر اروپا را

نشان می دهد.

ماه پیش انتشار کتابی توسط Thilo Sarrazin یک مدیر بانک که از نظر سیاسی به سوسیال دمکراتها نزدیک است،منجر به بروز سر و صدایی در آلمان شد.تز سارازین این است که ملیت آلمان تهدید می شود، زیرا به بسیاری از مهاجران اجازه داده شده،هویت فرهنگی خود را حفظ کنند.هر چند عنوان کتاب " آلمان خودش را ملغی می کند" بطور گسترده ای محکوم شد،اما تأثیر فوق العاده آن نشان داد که وی وسط خال زده است.

حوادثی مانند این باید در تضاد با پیشینه طولانی بازسازی فضای سیاسی در اروپای شرقی و غربی باشد.تا همین اواخرفضای سیاسی بیشتر کشورهای اروپایی با دو حزب اصلی که اکثریت را در انتخابات کسب می کردند قرق شده بود.یک حزب راست میانه و یک حزب چپ میانه با احزابی کوچکتر که در انتخابات با اقلیت شناخته می شدند.نتایج انتخابات های اخیر در غرب اروپا و نیز در شرق حاکی از ایجاد تدریجی یک قطب بندی متفاوت است.در حال حاضر یک حزب اصلی میانه وجود دارد که طرفدار سرمایه داری جهانی است و معمولاً یک فرهنگ لیبرال را مایه تبلیغ خود قرار داده است.در مقابل این حزب، یک حزب در حال رشدِ پوپولیستِ ضدمهاجر وجود دارد که در کناره های خود با گروههای نئوفاشیست و آشکارا نژادپرست همراهی می شود.بهترین نمونه در این مورد لهستان است که بعد از ناپدید شدن کمونیست های سابق، احزاب اصلی " ضد ایدئولوژیک "، حزب لیبرال میانه نخست وزیر دونالد تاسک و حزب محافظه کار عدالت و قانون مسیحی برادران کاژینسکی هستند.روندهای مشابه در هلند،نروژ،سوئد و مجارستان قابل مشاهده هستند.چگونه به اینجا رسیده ایم؟

بعد از دهه ها امیدی که به دولت رفاه بسته شده بود،وقتی که حقوق ها بطور موقت فروخته شد و مردم خوشبین به این قول بودند که اوضاع بزودی به حالت طبیعی بر می گردد، ما وارد دوره جدیدی می شویم که دوره بحران است یا بهتر بگویم نوعی از وضعیت فوق العاده اقتصادی که همراه نیاز به کلیه شیوه های سخت گیرانه ابدی می شود.بحران به یک روش زندگی تبدیل شده است.بعد از سقوط رژیم های کمونیستی در سال 1990ما وارد عصر جدیدی شدیم که شکل اصلی قدرت دولتی به هیأت کارشناسان سیاست زدایی شده و همبستگی بر اساس منافع تبدیل شد.تنها راه افزودن اشتیاق به این نوع از سیاست،تنها راه به حرکت درآوردن مردم از طریق ترس است.ترس از مهاجران؛ترس از جنایت؛ترس از تباهی سکس خارج از قلمرو خدا؛ترس از دولت افراطی؛ترس از بلایای زیست محیطی ونیز ترس از توحش.چنین سیاستی همیشه وابسته به مانیپولاسیون پارانویای دسته جمعی است.ایجاد هراس در بین زنان و مردان وحشت زده، وبه همین سبب است که رویداد بزرگ هزاره ی نو این بود که سیاستهای ضد مهاجر به جریان اصلی تبدیل شود.و بالاخره بند نافی که آن را به احزاب راست افراطی وصل کرده بود پاره شد.

از فرانسه تا آلمان و از اتریش تا هلند در سایه غرور هویت ملی، احزاب اصلی متوجه شده اند قابل قبول نیست که تأکید شود مهاجران مهمانانی هستند که باید بر ارزش های فرهنگی خود لم دهند. ارزشهایی که جامعه میزبان را تعریف می کند.پیام این است" این کشور ماست.خواهی دوست داشته باش،نمی خواهی فلنگ رو ببند".

البته لیبرالهای ترقی خواه از چنین نژادپرستی پوپولیستی به هراس افتاده اند.هرچند نگاهی دقیق تر نشان می دهد که چگونه مدارای فرهنگی آنها با افرادی تقسیم می شود که ضد مهاجرند.نیاز به نگهداشتن دیگران با حفظ فاصله مناسب.لیبرالها می گویند." دیگران خوب هستند.من به آنها احترام می گذارم.اما نباید بیش از اندازه در حریم من وارد شوند.هر گاه چنین کنند مرا هراسناک می کنند.من کاملاً از عمل مثبت حمایت می کنم ،اما به هیچ وجه آماده نیستم به موسیقی رپ با صدای بلند گوش دهم".آنچه که در جوامع پسا سرمایه داری به عنوان اساس حقوق بشر در حال اوج گرفتن است،این حق است که انسانها آشفته نشوند.این حق که افراد فاصله خود را با دیگران حفظ کنند.تروریستی که از نقشه های مرگبارش جلوگیری شده است سر از گوانتانامو بیرون می آورد.منطقه ای تهی که از حکمفرمایی قانون معاف شده است.یک ایدئولوژیست بنیادگرا باید ساکت شود چون نفرت را گسترش می دهد.چنین افرادی موجوداتی سمی هستند که آرامش مرا به هم می ریزد.

در بازار امروزی یک سری کامل از کالاهایی می بینیم که از خصلت زیان آور خود تهی شده اند.قهوه بدون کافئین؛خامه بدون چربی و آبجوی بدون الکل.درباره سکس مجازی بدون سکس چگونه می اندیشید؟یا درباره دکترین کالین پاول مبنی بر جنگ بدون سانحه(البته بدون سانحه برای طرف ما) یا جنگ بدون درگیری؟یا درباره بازتعریف معاصر از سیاست به عنوان هنردستگاه متخصصین یا سیاست بدون سیاست؟چنین واقعیاتی ما را به مدارای امروزی چندفرهنگی لیبرالها می رساند.به عنوان تجربه ای که دیگران از دیگریتِ خود تهی گشته اند.دیگریِ کافئین زدایی شده.

مکانیزم چنین عمل خنثی سازی به بهترین شیوه در سال 1938 توسط رابرت براسیلاک، روشنفکر فاشیست فرانسوی که خود را یک سامی ستیز " میانه رو " می خواند، فرموله شده است:"ما تصدیق می کنیم که به خودمان اجازه داده ایم در سینما چارلی چاپلین نیمه یهودی را تحسین کنیم یا پروست نمیه یهودی و یهودی منوخین سراپا یهودی را تمجید کنیم..... ما نمی خواهیم کسی را بکشیم.نمی خواهیم هیچ نسل کشی ای را سازمان دهیم.اما همچنین فکر می کنیم که بهترین راه برای پیشگیری از سامی ستیزی همیشگی، غریزی و غیر قابل پیش بینی این است که خودمان یک سامی ستیزی منطقی را سازمان دهیم."

آیا دولت های ما با همان شیوه با " خطر مهاجران" برخورد نمی کنند؟بعد از پیشگیری به حق از نژاد پرستیِ رکِ پوپولیستی و " غیرمنطقی " و غیر قابل قبول دانستن آن از نظر استانداردهای جامعه دموکراتیک،دولت های ما بر نژادپرستی " منطقی" و کنترل شده صحه گذاشته و مانند براسیلاک های امروزی که برخی از آنها سوسیال دمکرات هستند،به ما می گویند" ما تصدیق می کنیم که به خودمان اجازه داده ایم آفریقایی ها و اروپای شرقی ها را به عنوان ورزشکار تحسین کنیم یا پزشکان آسیایی و برنامه نویسان نرم افزاری هندی.ما نمی خواهیم کسی را بکشیم.نمی خواهیم هیچ نسل کشی ای را سازمان دهیم. اما همچنین فکر می کنیم که بهترین مکانیسم دفاعی برای پیشگیری از خشونتِ همیشگیِ غیر قابل پیش بینیِ ضد مهاجر،سازمان دادن یک برنامه منطقیِ ضد مهاجرِکنترل شده است."

این منظره از سم زدایی کردن همسایه نشان از مسیر روشنی از بربریت پوست کنده به بربریتی با چهره انسانی دارد.این قضیه مسیر قهقرایی عشق مسیحیان به همسایه به سمت برتری کور قبیله خودمان در برابر بربریت دیگران راآشکار می سازد.حتی چنانچه به عنوان دفاعی از ارزشهای مسیحی خود را پنهان کرده باشد،بزرگترین تهدید برای میراث مسیحیت را در خود دارد.

*تیتر اصلی این مقاله " بشر ماسک همان بربریت قدیم را بر چهره دارد " بود که به لحاظ اختصار توسط مترجم تغییر داده شده است

چه شد که سر از این‌جا در آوردیم؟

2010-10-28T18:42:00.000-07:00

برگردان: ش. فرهمندراد

عنوان اصلی مقاله: «و چنین بود که نژادپرستی به جریان اصلی ایدئولوژی اروپا بدل شد»

همین تازگی هنگامی که کولی‌ها را از فرانسه بیرون کردند، از رسانه‌های لیبرال گرفته، تا سیاست‌مداران برجسته که همه چپ نیز نبودند از گوشه و کنار اروپا فریاد اعتراض سر دادند. اما اخراج کولی‌ها، که با وجود همه‌ی اعتراض‌ها اجرا شد، تنها نک یک کوه یخ در سیاست اروپاست. یک ماه پیش نظریه‌ای مطرح‌شده در کتابی به قلم تیلو سارازین Thilo Sarrazin، بانک‌داری که نزدیک به سوسیال‌دموکرات‌ها پنداشته می‌شد، که جنجال بزرگی در آلمان به‌پا کرد. او می‌گوید وقتی که به مهاجران بی‌شمار اجازه داده می‌شود تا هویت فرهنگی خود را حفظ کنند، ملیت آلمانی به خطر می‌افتد. هر چند که صداهای نیرومندی این کتاب را محکوم کردند، اما تکان عظیمی که کتاب ایجاد کرد نشان می‌دهد که در نزد مردم عادی انگشت روی نقطه‌ی حساسی گذاشته ‌است.

رویدادهایی از این دست را باید بر متن دگرگونی‌های طولانی مدتی که در عرصه‌ی سیاست اروپای غربی و شرقی جریان داشته، نگریست. تا چندی پیش در عرصه‌ی سیاسی اروپا دو حزب اصلی چیرگی داشتند و مخاطب ِ انتخاب‌کنندگان بودند: یک حزب راست میانه (دموکرات مسیحی، لیبرال - محافظه‌کار، حزب مردم، و ...) و یک حزب چپ میانه (سوسیالیست، سوسیال دموکرات، و ...)، و سپس حزب‌های کوچک‌تری هم بودند که گروه‌های کوچک‌تری از مردم را مخاطب قرار می‌دادند (سبزها، کمونیست‌ها، و ...). اما نتایج آخرین انتخابات هم در غرب و هم در شرق نشان می‌دهد که قطب‌بندی تازه‌ای به‌تدریج شکل گرفته‌است. اکنون یک حزب بزرگ میانه وجود دارد که طرفدار سرمایه‌داری گلوبال است، اغلب با برنامه‌ی فرهنگی لیبرال (موافق سقط جنین قانونی، آزادی دگرباشان جنسی، آزادی اقلیت‌های دینی و قومی، و غیره). رو در روی این حزب، یک حزب نیرومند و در حال رشد پوپولیست و ضد مهاجران ایستاده‌است که در حاشیه‌ی آن گروه‌های نژادپرست نئوفاشیست جای گرفته‌اند. بهترین نمونه‌ی این تصویر لهستان است که پس از کنار رفتن کمونیست‌های پیشین، احزاب اصلی موجود عبارت‌اند از حزب لیبرال میانه‌ی "ضد ایدئولوژی" به رهبری نخست‌وزیر دونالد توسک Donald Tusk و حزب محافظه‌کار مسیحی "قانون و عدالت" برادران کاچینسکی. گرایش‌های مشابهی در هلند، نروژ، سوئد، و مجارستان نیز مشاهده می‌شود. چه شد که سر از این‌جا در آوردیم؟

پس از ده‌ها سال پر امید در دولت‌های رفاه، و آن‌گاه که صرفه‌جویی‌های اقتصادی تنها در دوره‌های کوتاهی اجرا می‌شد و هم‌زمان قول می‌دادند که همه چیز به‌زودی به حال عادی باز خواهد گشت، اکنون وارد دورانی می‌شویم که بحران - یا به بیان بهتر گونه‌ای وضعیت اقتصادی اضطراری، با ایجاب همه گونه تدابیر صرفه‌جویانه (قطع پاداش‌ها، محدودتر کردن خدمات بهداشتی و آموزشی، افزایش اشتغال‌های موقتی)، پدیده‌ای دائمی می‌شود. بحران خود به شیوه‌ای برای زیستن تبدیل می‌شود.

پس از فروپاشی رژیم‌های کمونیستی در سال ۱۹۹۰ وارد دورانی شدیم که در آن دستگاهی متشکل از متخصصان غیر سیاسی و هماهنگ‌کننده‌ی منافع گروه‌های گوناگون در رأس قدرت دولتی قرار گرفتند. تنها راه دمیدن شور در این نوع از سیاست، تنها راه بسیج فعالانه‌ی مردم در آن، عبارت است از ایجاد وحشت: وحشت از مهاجران، وحشت از تبهکاری، وحشت از دگرباشی جنسی بی‌دینانه، وحشت از دولتی با دستگاه عریض و طویل (با یوغ مالیات‌های کلان و اعمال کنترل)، وحشت از فاجعه‌های زیست‌بومی، و نیز وحشت از آزار و مزاحمت (بی‌عیبی سیاسی خود شکلی نمونه‌وار از سیاست لیبرال مبتنی بر وحشت است).

چنین سیاستی همواره بر سوءظن توده‌ها، بر فریاد وحشت‌زده‌ی توده‌های وحشت‌زده‌ی زنان و مردان سوار می‌شود. به همین علت بزرگ‌ترین رویداد نخستین دهه‌ی هزاره‌ی نوین هنگامی بود که سیاست ضد مهاجرت به جریان اصلی مبدل شد و سرانجام بند ناف خود را از احزاب راست افراطی برید. از فرانسه تا آلمان، از اتریش تا هلند، احزاب بزرگ اکنون با روحیه‌ی تازه‌ای ناشی از افتخار به هویت فرهنگی و تاریخی خود، به این نتیجه رسیده‌اند که باید فشار آورد که مهاجران میهمانانی هستند که باید خود را با ارزش‌های فرهنگی جامعه‌ی میزبان وفق دهند: "این‌جا کشور ماست. یا دوستش بدارید و یا ترکش کنید".

البته لیبرال‌های مترقی از یک چنین نژادپرستی پوپولیستی دچار وحشت می‌شوند. اما نگاهی دقیق‌تر فاش می‌کند که بردباری فرهنگی‌شان و احساس احترام‌شان به تفاوت‌ها چیزی مشترک با کسانی دارد که ضد مهاجران هستند و می‌خواهند که با "دیگران" فاصله‌ای ایمن داشته‌باشند. این لیبرال‌ها می‌گویند: "بیگانگان ایرادی ندارند. به ایشان احترام می‌گذارم. اما آنان نباید پایشان را زیادی در گلیم من دراز کنند. این کار را که می‌کنند، مزاحم من می‌شوند. من تمام و کمال طرفدار تشویق دیگران هستم، اما هیچ حاضر نیستم به موسیقی رپ پر سروصدا گوش بدهم". یکی از حقوق انسانی که در جوامع معاصر سرمایه‌داری رشد می‌کند و جایگاهی مرکزی می‌یابد، عبارت است از حق مزاحمت ندیدن، یعنی حق حفظ فاصله‌ای ایمن از "دیگری". جای آن تروریستی که باید جلوی نقشه‌های مرگبارش را گرفت، گوانتاناموست، گوشه‌ای پرت و بیرون از دسترسی قانون. یک طرفدار ایدئولوژی بنیادگرایانه را باید ساکت کرد، زیرا او نفرت می‌پراکند. کسانی از این دست مواد سمی هستند که محیط مرا آلوده می‌کنند.

امروزه در بازار رشته‌ی درازی از محصولاتی می‌یابیم که خاصیت زیان‌آورشان را گرفته‌اند: قهوه‌ی بی‌کافئین، خامه‌ی بی‌چربی، آبجوی بی‌الکل، ... و این فهرست را می‌توان ادامه داد: یا نظرتان چیست درباره‌ی رابطه‌ی جنسی مجازی، یعنی سکس بدون سکس؟ یا دکترین کالین پاول جنگ بی‌تلفات (بدون تلفات نیروهای خودی، البته)، یعنی جنگ بدون جنگ؟ یا تبدیل سیاست معاصر به هنر دستگاه اداری متشکل از متخصصان، یعنی سیاست بدون سیاست؟ و این ما را می‌رساند به چندفرهنگی بودن لیبرال و بردبار امروزین که تجربه‌ی "دیگران" خالی از خاصیت "دیگر بودن" را از سر می‌گذراند - "دیگران" بی‌کافئین.

ساز و کار این خنثی‌سازی را روبر براسیلاش Robert Brasillach روشنفکر فاشیست فرانسوی در سال ۱۹۳۸ به بهترین نحوی بیان کرد. او خود را یهودی‌ستیز "میانه‌رو" می‌پنداشت و فرمول "یهودی‌ستیزی معقول" را اختراع کرد: "ما به خود اجازه می‌دهیم که در سینماها برای چارلی چاپلین نیمه‌یهودی کف بزنیم؛ که مارسل پروست نیمه‌یهودی را بستاییم؛ منوهین یهودی را تشویق کنیم؛... ما نمی‌خواهیم کسی را بکشیم، نمی‌خواهیم قتل عام به‌راه اندازیم. با این همه معتقدیم که بهترین راه برای پیش‌گیری از واکنش‌های خودبه‌خودی و ناگهانی عبارت است از سازماندهی یک یهودی‌ستیزی معقول".

آیا همین گرایش نیست که ما در شیوه‌ی برخورد دولت‌هایمان با "خطر مهاجران" مشاهده می‌کنیم؟ آنان پس از آن‌که نژادپرستی عریان و پوپولیستی را به‌حق و به دلیل ِ "نامعقول" بودن و ناخوانایی با هنجارهای دموکراتیک ما رد می‌کنند، در آغوش اقدامات حفاظتی و نژادپرستانه‌ی "معقول" فرو می‌روند، و یا مانند یک براسیلاش امروزین، و با آن‌که برخی‌شان حتی سوسیال‌دموکرات هستند، به ما می‌گویند: "ما به خود اجازه می‌دهیم که برای ورزشکاران افریقایی و اروپای شرقی، برای پزشکان آسیایی، و برای برنامه‌نویسان هندی کف بزنیم. ما نمی‌خواهیم کسی را بکشیم، نمی‌خواهیم قتل عام به‌راه اندازیم. اما معتقدیم که بهترین راه برای پیش‌گیری از واکنش‌های خشونت‌بار و ناگهانی نژادپرستانه، همانا سازماندهی یک حفاظ مهاجرستیز معقول است".

این نگرش خواستار مسمومیت‌زدایی از همسایه، چیزی نیست جز گذار مستقیم از وحشی‌گری‌عریان به وحشی‌گری با چهره‌ی انسانی. این یعنی بازگشت از عشق ورزیدن مسیحی به هم‌نوع، به برتر شمردن قبیله‌ی خود در برابر آن وحشیان دیگر در پیش از تاریخ. این نگرش با آن‌که جامه‌ی دفاع از ارزش‌های مسیحی بر تن می‌کند، اما خود بزرگترین خطر در کمین میراث مسیحیت ا‌ست.

منبع انگلیسی:
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/۲۰۱۰/oct/۰۳/immigration-policy-roma-rightwing-europe

وبلاگ مترجم:
http://shivaf.blogspot.com

اندامهای بدون بدن

2010-10-28T18:40:00.000-07:00

ترجمه: داريوش برادري

بخش 1

توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند.

ترجمه کتاب «اندامهای بدون بدن» از ژیژک (بخش اول)
توضیحات مترجم -امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند. در بخش اول این ترجمه که به نام «دلوز به عنوان فیلسوف کستراسیون (محرومیت از فالوس یا ذکر)» توسط ژیژک تیتربندی شده است، ژیژک به طرح اولیه اختلافات لکان و دلوز در باب روانکاوی و به ویژه بحث «فالوس» و معنای آن می‌پردازد و نشان میدهد که چگونه نظرات آنها در نکاتی دقیقا مترادف با یکدیگر هستند و چرا «فالوس» لکان به معنای «آلت جنسی مردانه» نیست، آنطور که میان بخشی از ایرانیان نیز جا افتاده است، بلکه فالوس اسم دلالت یا دال کستراسیون، اسم دلالت تمنامندی و آرزومندی بشری است. همانطور که ژیژک نشان مید‌هد که چرا فالوس لکان و تئوری «شبه علت» دلوز در واقع مبانی مشابه‌ای را مطرح می‌کنند و فالوس لکان مرتب به حالت نگاه دلوزی قادر به ایجاد «تفاوت‌سازی و روایت سازی نو، قلمروزدایی» است. دوستان می‌توانند برای خواندن توضیحات تکمیلی مهم در باب این دو نظریه و برای درک بهتر نگرشهای پایه‌ای هر دو به سایت من و این مقاله در سایت خودم مراجعه کنند که همراه با توضیحات تکمیلی خودم است. در اینجا انتشار این توضیحات تکمیلی باعث طولانی شدن متن می‌شد.

فصل سوم

دلوز به سان فیلسوف کستراسیون

پیش به سوی یک دلوز ادیپال

چیزی که دلوز برای ما به عنوان « گره ادیپ» تشریح می‌کند، یک ساده‌سازی مسخره ، و یا بهتر است بگوییم که یک تحریف کامل نطریه لکان است. ما در دهه‌‌های آخر تدریس لکان به عناوین و تیترهای فراوانی در باب «ادیپ، مانند مانند ( اینجا ژیژک چند تیتر فرانسوی استفاده می‌کند) برمی‌خوریم. اما لکان به اینها نیز قناعت نمی‌کند و تا آنجا جلو می‌رود که فیگور « ادیپ از کولونوس» را به سان یک « فیگور پست_ ادیپال» ، به عنوان یک فیگور «فراسوی گره ادیپ» معرفی می‌کند. حال آیا ممکن نیست که که ما «چهره متفاوت ادیپ» لکانی را به سان نمونه‌ای از حالت «پیشاهنگان تاریک.1 » دلوزی درک کنیم، پیشاهنگان تاریکی که میان دو عرصه و ساحت ارتباط برقرار می‌سازند، میان روایت «رسمی» ادیپ از «نرمال‌سازی انسان» از یک طرف و محیط ماقبل سوژه‌ای شدت‌های احساسی و ماشین‌های تمناکننده از طرف دیگر؟ حال چی، اگر که دلوز دقیقا از همین موضوع می‌خواهد حذر کند، از این «میانجی‌گر گم‌شونده» میان دو عرصه؟ از این‌رو شخص بایستی در رابطه با نوشتارهای تقلیل‌دهنده دلوزی در باب گره ادیپ «فرویدی» ( دومین خطا و استثنای باورنکردنی او که به تفسیر ساده‌لوحانه، بی‌دقتانه او مربوط می‌شود) ، همان عکس‌العمل و رفتاری را نشان دهد که در باب خطایش در موضوع هگل در انسان برانگیخته می‌شود.

در تئوری امروزین و قبل از هر چیز در علم فرهنگ‌شناسی، ادیپ اغلب به گونه‌ای بسیار محدود و خلاصه‌شده بررسی و درک می‌شود و ادیپ به عنوان یک مترسک مسخره در سناریو مضحک یک درامای خانوادگی عمل می‌کند، درامایی که از ورود کودک به عرصه دگرجنس‌گرایی نورماتیو حکایت می‌کند. «گره ادیپ» برای اینکه بتواند این عملکرد خطابی یا سخنورانه را ایفا کند، بایستی عملکردهای متناقضی را اجرا کند. نمونه تیپیکال این سناریو مسخره این قطعه ذیل است (که نویسنده‌اش به خاطر احترام و جلوگیری از رسواکردنش بایستی مخفی بماند): « در سناریو ادیپال کودک آرزو می‌کند، به تصاجب جنسی مادرش دست یابد، تا بدینوسیله خویش را از او مستقل سازد و بالغ شود. برای دست‌یابی به این خواست او باید پدرش را، رقیب جنسی‌اش را، نابود سازد.». بنا به این نوشته و نگاه بنابراین این پدر نیست که کودک را از مادر جدا می‌سازد و و بدین‌وسیله نقش خویش را به سان « اعمال‌گر کستراسیون( محرومیت از فالوس یا ذکر، محرومیت از بهشت مطلق و وحدانیت با مادر. مترجم)» ایفا می‌کند، بلکه کودک باید همزمان سه چیز متناقض با یکدیگر را انجام دهد:« مادرش را تصاحب کند، خویش را از او مستقل سازد و پدرش را از بین ببرد.»

کتاب «خلبان» هاری جری در واقع با یک سادگی هگلی « سوبورسیو یا براندازنده» عمل می‌کند، وقتی که او ادیپ را دوباره به حوزه و قلمرو دلوزی بازمی‌گرداند و جا می‌دهد و در او یک «ماشین انتزاعی» (دوباره) کشف می‌کند ، یک «مامور کوچ‌‌گر» قلمروزدایی ، یا بهترین مثال برای آن چیزی که دلوز و گواتاری «گرگ تنها» می‌نامند. گرگی که به سان مرز گله گرگهاست و یک «راه فرار» باز می‌کند، راه فراری که از این گله خارج و رها می‌سازد. آیا ادیپ، آیا این غریبه، که راهش را کورکورانه (در معنای دوگانه آن) دنبال می‌کند، دقیقا به سان نماد آخرین مرز گله انسانی عمل نمی‌کند، وقتی که او مرز نهایی تجربه انسانی را آشکار ساخت، تجربه کرد و سرانجام « تنها» ( یا درستتر بگوییم با گله‌ای از دیگر تبعیدیان) به پایان راهش رسید ، حال در معنای واقعی کلمه به عنوان کوچگر بدون کشور، به عنوان مرده‌ای زنده در میان انسان‌ها؟

از اینرو اینجا بایستی همان عملی را تکرار کرد که در بخش مربوط به هگل به ما امکان داد، در او فیلسوفی را (باز) بیابیم، که نشان می‌دهد که چگونه « اجبار» از درون «پیشامدها و تصادفات» نشات می‌گیرد، هگل را به عنوان فیلسوف توانایی تحولات هول‌برانگیز مفاهیم بازیابیم ، تحولات مفاهیمی که بدان وسیله مرتب سوژه تغییر جا داده می‌شود.وا‌ژه‌ای که بر روی آن بایستی این « ارتباط مقعدی( آنال) « فروید/لکانی با دلوز» خویش را متمرکز سازد، در واقع واژه غیرقابل شگفتی‌برانگیز «فالوس» است؛ واژه فالوسی که نزد دلوز نام « پیشگام تاریکی» را حمل می‌کند. دلوز این واژه «پیشگام تاریکی» را در کتاب « تفاوت و تکرار»خویش اینگونه وارد بحث می‌سازد:« یک رعد و برق خویش را در فاصله میان شدت‌های مختلف نشان می‌دهد و خالی می‌کند. اما زمینه‌ساز او یک « طوفان اولیه تاریک» غیرقابل رویت و غیرقابل لمس است که از ابتدا مسیر معکوس او را به سان یک ردپای نگاتیو یا منفی تعیین می‌کند». بنابراین « پیشاهنگ یا پیام‌آور تاریکی» اسم دلالت یک « متا_تفاوت» است: دلوز ادامه می‌دهد:

اگر دو عرصه و ساحت نامتجانس، دو عرصه از تفاوتها موجود باشد، آنگاه پیشاهنگ به عنوان عنصر متفاوت‌ این تفاوتها عمل می‌کندد. بدین گونه او این تفاوت‌ها را به یک ارتباط با یکدیگر وادار می‌کند، به کمک قدرت خاص و متفاوتش. او تفاوت بشخصه است و یا «تفاوت متفاوت»، یعنی، تفاوت درجه دو، تفاوت با خویش، تفاوتی که عنصر متفاوت توسط آن به تفاوتش اشاره می کند. از آنرو که راه تشریح شده از سوی او غیرقابل رویت است و تنها برعکس قابل رویت هستند،_ یعنی در تظاهراتی که او به سیستم انتقال میدهد، پوشیده و مستتر نمایان می‌شود_، ازینرو او صاحب مکانی است که در آنجا «غایب» است، صاحب هویتی است که از او متفاوت است. او در واقع همان ابژه مساوی ایکس است. یعنی ابژه‌ای که در جایش و در هویتش غایب است.»

یا آنطور که بوخانان کوتاه و مفید می‌نویسد:« ‌پیام‌آوران تاریکی آن لحظاتی در یک متن هستند که برعکس بایستی خوانده شوند، اگر که نخواهیم جای معلول‌ها را با علت‌ها اشتباهی بگیریم». دلوز در کتاب « منطق معنا» این مفهوم را بدین شکل تکامل می‌بخشد که به واژه لکانی « اسم دلالت ناب» استناد می‌کند: برای اینکه اتفاق معنادهی بتواند رخ بدهد، بایستی یک پیوند موقتی میان دو عرصه ایجاد شود، یک پیوند موقتی میان اسم دلالت و مدلول ایجاد شود. این پیوند موقت آن چیزی است که لکان به عنوان « نقطه گره‌خوردن» می‌نامد. یعنی ثبت و حکاکی مستقیم اسم دلالت در نظم مدلول به عنوان یک اسم دلالت « ناب» بدون مدلول. این اسم دلالت علت (دلالتی) در چهارچوب نظم ثمراتش را نمایندگی می‌کند و بدین وسیله در واقع پایه‌های نظم طبیعی آشنا (ناآشنا) را به هم می‌زند. نظمی که در چهارچوب ان اسم دلالت به سان نتیجه/نماد مدلول ظهور می‌کند.

( به زبان ساده اسم دلالت «درخت» هیچگاه با مدلول خویش یعنی «تصویر درخت» در ذهن ما یکی نمی‌شود. زیرا میان آن دو یک اسم دلالت ناب یعنی فالوس به عنوان «گره‌گاه» عمل می‌کند و نمی گذارد این دو با هم یکی شوند و او معنای اصلی را ایجاد می‌کند و سبب می‌شود که اسم دلالت درخت بتواند مدلولهای مختلف از درخت تا نماد سرسبزی، باروری، آلت تناسلی و غیره را داشته باشد و بتواند مرتب مدلول جدیدی بیافریند وگرنه اسم دلالت درخت بایستی فقط نماد درخت باشد و چیزی دیگر. این اسم دلالت ناب، یعنی فالوس این نظم طبیعی را بهم می‌زند و یک نظم سمبولیک می‌آفریند و مرتب قادر به ایجاد تفاوت است. او همان «پیشگام تاریکی» دلوز و عنصر متفاوت ساز در میان دو تفاوت است.توضیح در پرانتز از مترجم).

در واقع رابطه میان دلوز و حوزه‌ای که به طور عمومی به عنوان حوزه «ساختارگرایی» محسوب می‌شود، ناروشن‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد. زیرا نه تنها مفهوم اساسی «پیشاهنگان تاریک.1» در کتاب «منطق معنا» مستقیما به شیوه متد لکانی/ ساختارگرایانه رشد و تکامل می‌یابد، بلکه در همان زمان دلوز مقاله ای در باب ساختارگرایی می‌نویسد. این مقاله دلوز یک تشریح کوتاه، دقیق و خوش‌برخوردانه به ساختارگرایی است و آن را به عنوان اندیشه در باب ساختارهای محکم استعلایی تشریح نمی‌‌کند، ساختارهایی که تظاهرات پدیدهها را تنظیم می‌کنند، بلکه او ساختارگرایی را به عنوان رشد و تکامل یک تئوری قوی « بی‌معنایی یا خطا به سان خالق رود معنا» تشریح می‌کند. به علاوه اینجا دلوز با تاکید فراوان به تئوری لکان درباره هم‌هویت‌خوانی اسم دلالت با فالوس استناد می‌کند. ( و آن را با جزییاتش شرح می‌دهد). حال چگونه بایستی ما برخورد «سخت‌گیرانه» بعدی و آشکار او را نسبت به ساختارگرایی بفهمیم؟ چرا رجوع به لکان در باب « پیشاهنگان تاریک» در تفکر دلوز مسن در حد یک « پیشاهنگ تاریک» محدود می‌ماند و عملا به یک نوع « میانجی ازبین‌رونده.2» دگردیسی می‌یابد. یک میانجی که ردپایش در نهایت بایستی پاک شود؟

شاید این نظر شتابزده باشد که تایید ساختارگرایی توسط دلوز را به سان علامت دورانی بپنداریم که در این دوران برای او هنوز ثمرات نهایی نگرش پایه‌ایش آشکار نبود ( زیرا با این نگاه می‌توان « سخت‌شدن» برخورد او به ساختارگرایی را به عنوان یک رادیکال‌گرایی اجتناب‌ناپذیر پنداشت). اما چه اتفاقی می‌افتد، اگر پی ببریم که این سخت‌شدن در واقع نشانه یک «رجعت» باشد، علامت یک راه فرار «غلط»، علامت یک راه خروج غلط از یک بن‌بست فکری. راه خروج غلطی که این بن‌بست را «حل» و رفع می‌کند، بدینوسیله که پیچیدگی موضوع را قربانی می‌کند؟ شاید این دلیل آن باشد که دلوز همکاری با گواتاری را چون یک «راحت شدن» احساس می‌کرد؟. روانی متونی که با گواتاری مشترکا نوشته شده است، احساس اینکه سرانجام همه چیز بدون مشکل راه می افتد، در واقع یک راحتی دروغین است که نشان می‌دهد زحمت اندیشیدن با موفقیت پس زده شده است. معمای اصلی بنابراین اینگونه است: چرا دلوز به این نیاز درونی تن می‌دهد، ساختارگرایی را «شیطانی سازد» و ریشه‌های خویش در ساختارگرایی را نفی کند؟ ( اینجا موضوع نیاز و فشار درونی است که بر اساس آن شخص واقعا می‌تواند ادعا کند که حمله دلوز به ساختارگرایی بر علیه آن چیزی است که او از ساختارگرایی گرفته است، چیزی که دقیقا بخش ذاتی ساختارگرایی است.) یک بار دیگر، چرا او بایستی این پیوند را نفی کند؟

آیا گره ادیپ فروید ( به ویژه در تفسیر نوینش توسط لکان) دقیقا متضاد با محدودکردن تنوع شدت‌های اجتماعی به یک ماتریکس مادر/پدر/کودک نیست، یعنی آیا او ماتریکس گشایش انفجاری سوژه به سوی فضای اجتماعی نیست؟. تجربه یک « کستراسیون سمبولیک (محرومیت از فالوس و یا ذکر).3» برای یک سوژه (فاعل نفسانی) امکانی است تا از لانه خانوادگی به بیرون پرتاب شود و و بدرون یک تور اجتماعی گسترده‌تر رانده شود: ادیپ به سان مامور اجرای «قلمروزدایی.4» . با این حال این به چه معناست وقتی می‌گوییم که ادیپ حالت اولیه «انحراف جنسی متناوب » رانش‌ها را بر رابطه مادر/پدر/ من متمرکز می‌سازد؟ دقیق‌تر بگوییم، آیا « کستراسیون سمبولیک» نامی برای یک پروسه نیست که توسط آن کودک_سوژه در نظم معنای اصلی، در نظم انتزاع معنا، وارد می‌شود و به این قدرت دست ‌می‌یابد که هر خصلتی را از بستر‌ و ریشه ‌اش در یک جسم کلی منتزع سازد و او را به سان یک شدن لمس و درک کند، به سان شدنی که دیگر به هیچ ماده مشخصی وابسته نیست؟ آیا «قرمز» به جای اینکه نماد صفت شیی قرمز باشد، در واقع نماد جریان قرمز_شدن نیست، همانطور که دلوز آن را تشریح کرده است؟ «کستراسیون سمبولیک» به هیچ‌وجه ما را به واقعیت جسمانی‌مان زنجیر نمی‌کند، بلکه این توانایی ما را قوی می‌سازد که این واقعیت را « استعلایی سازیم» و به عرصه شدن غیرمادی پا بگذاریم. در کتاب «آلیس در سرزمین عجایب» وقتی خنده مستقل بدون هیچ مادیتی ادامه حیات می‌هد، پس از آنکه جسم گربه محو شده است، آیا او به سان محل و نمادی برای یک اندام «کستراسیون‌شده، محروم از فالوس یا ذکر» عمل نمی‌کند که از جسمش جدا شده است؟حال چه اتفاقی می‌افتد اگر بگوییم که فالوس به عنوان «اسم دلالت یا دال کستراسیون» به معنای همین « ارگان یا اندام بدون جسم» است؟

آیا این یک استدلال دیگر برای این موضوع نیست که تئوری «شبه‌علت.5» دلوز نام او برای «اسم دلالت فالوسی» لکان است؟ بیاد بیاوریم که بر اساس نظر دلوز شبه‌علت « عنصر خاص را از درون زمان حال و از فرد و اشخاصی که این زمان حال را پر کرده اند، جدا و منفرد می‌سازد» و به آنها به وسیله همین عمل، استقلال نسبی‌شان در رابطه با پروسه‌های شدت‌ احساسی را اعطا می‌کند، به آنها نقشی به عنوان علل واقعی این پروسه‌ها اعطا می‌کند و به این هیجانات پاسیو و استریل قدرتشان برای تحول فرم و شکل را می‌بخشد( مثل توانایی جسمی بوییدن و شنیدن یا دیدن که یک عمل بدون اراده است و با اینحال به جسم یا به فرد این امکان را میدهد که با بوییدن و دیدن در واقع مرتب دنیای بیرون را بیافریند. زیرا دیگر یک عمل طبیعی و جسمانی صرف نیست. علت این توانایی جسم یا فرد از نگاه لکان «فالوس» است و از نگاه دلوز «شبه علت». توضیح در پرانتز از مترجم).

آیا این حرکت دوگانه دقیقا « کستراسیون سمبولیک» نیست ( که اسم دلالتش فالوس است)؟. ابتدا حادثه پاسیو_ استریل از پایه و اساس جسمی، عّلی و اصلی آن جدا می‌شود،منفرد می‌شود( اگر کستراسیون اصلا چیزی باشد، دقیقا همین است). سپس مسیر خلقت_معنا خویش را به سان یک حوزه مستقل سازمان‌بندی می‌کند، به عنوان استقلال نظم سمبولیک غیرجسمی از تبلورات جسمی‌اش. «کستراسیون سمبولیک» به عنوان عمل‌کرد بنیادین شبه‌علت بنابراین یک مفهوم و کانسپت عمیقا «ماتریالیستی» است، زیرا او مطابق با نیاز پایه‌ای هر تحلیل ماتریالیستی است:

« اگر ما بخواهیم تفکر ذات‌گرا و تیپ‌گرا را پشت سر بگذاریم، آنگاه ما به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن تنوع ویرتوائل از درون جهان اکتوئل (روزمره و مشخص) سرچشمه می‌گیرد و به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن نتایج این سرچشمه به اندازه کافی به استقلال و هم‌پیوندی دست بیابند. مانوئل دلاندا»

مشکل در واقع موضوع ذیل است: آشکار‌شدن حدااقلی (اکتوئل شدن مینیمال.6) اینجا به سان اکتوئل شدن عناصر ویرتوئل پس از منفردشدنش از حوادث اکتوئل قبلی نگریسته می‌شود. آیا بنابراین هر عنصر اکتوئلی نتیجه آشکارشدن اکتوئل قبلی است؟ ( به گونه‌ای که همین حالت نیز برای عنصر اکتوئلی معتبر است که از درونش عنصر ویرتوال اکتوئل‌شده منفرد و جدا می شود)، یا اینکه عنصر اکتوئلی نیز وجود دارد که قبل از عنصر ویرتوئل رخ می‌دهد، زیرا هر چیز ویرتوئل از درون یک حالت اکتوئل باید جداسازی شود؟ شاید راه خروج از این بن‌بست دوطرفه ( اینکه آیا عنصر ویرتوئل از درون عنصر اکتوئل و به عنوان ثمره پاسیو_استریل آن جداسازی می‌شود، یا اینکه عنصر ویرتوئل در واقع پروسه تولیدکننده است که عنصر اکتوئل را تولید می‌کند؟) هویت بنیادین واساسی هر دو عمل‌کرد است، هویتی که دلوز بشخصه به آن اشاره کرده است، وقتی که او عمل‌کرد »شبه‌علت» را به عنوان عمل‌کرد ویرتوئل شدن ( جداسازی عنصر ویرتوال) و همزمان به عنوان عمل‌کرد اکتوئل‌سازی مینیمال تشریح می‌کند ( شبه‌علت به عنصر ویرتوئل یک حداقل از سازواری و یکدستی هستی‌شناسانه می‌بخشد) . اما چه می‌شود اگر پی ببریم، همانطور که توسط شلینگ یادگرفته‌ایم، که یک واقعیت اکتوئل از درون فضای امکانات پتانسیل و توسط اضافه کردن واقعیت اولیه (واقعیت مادی) به آن بروز نمی‌یابد، بلکه بیشتر توسط اضافه کردن یک ایده‌الیسم ناب (لوگوس) رخ می‌دهد؟. کانت نیز با این پارادوکس آشنا بود: با تکمیل شدن توسط ایده استعلایی، محیط پریشان نقش‌پذیری (ایمپرسیون) به واقعیت دگردیسی می‌یابد. آموزه بنیادین یک ایده‌الیسم استعلایی این است که ویرتوئل شدن و اکتوئل شدن دو روی یک سکه هستند: « واقعیت اکتوئل خویش را سازمان می‌دهد، وقتی به امر واقع «پیش_هستی‌شناسانه.7» یک عنصر تکمیلی ویرتوئل (سمبولیک) اضافه شود». به زبان دیگر، در واقع جداسازی عنصر ویرتوئل از درون امر واقع (کستراسیون سمبولیک) واقعیت را سامان می‌دهد . واقعیت اکتوئل در واقع امر واقع یا رئالی است که توسط عنصر ویرتوئل فیلترشده است.

عملکرد شبه_ علت از آنرو دارای یک تناقض درونی است: وظیفه او این است که بانی و باعث اکتوئل شدن باشد ( به تنوع یک میزان اندک از اکتوئل‌شدن را ببخشد) و همزمان در مقابل اکتوئل شدن مقاومت کند، بدین وسیله که او از درون پروسه‌های جسمی حوادث ویرتوئلی را جدا میسازد که علل پروسه جسمی هستند. نظریه بنیادین این است که این دو جنبه را بایستی همگون لمس و درک کرد. پارادوکس مطلقا هگلی که اینجا در حال عمل است، می گوید که یک حالت ویرتوئل خود را تنها بدین وسیله می‌تواند آشکار و اکتوئل بسازد اگر که او به وسیله یک مشخصه ویرتوئل دیگر تکمیل شود.( بایستی اینجا دوباره به یاد کانت بیافتیم. چگونه تنوع گیج کننده احساسات و عواطف سوبیکتیو به یک واقعیت «عینی» دگردیسی می‌یابند؟ بدینوسیله که عمل‌کرد سوبیکتیو سنتز استعلایی به این تنوع اضافه می‌شود.) این حالت تبلور ساحت «فالیک» در ناب‌ترین شکل آن است: بخش مازاد ویرتوئل که اکتوئل شدن را ممکن می‌سازد. و این استناد به اسم دلالت فالیک به ما همچنین امکان می‌دهد به سرزنش‌های معمولی به مفاهیم لکانی فالوس و کستراسیون جواب دهیم.، یعنی به این ایده که آنها با یک تلاقی‌شدن اختیاری فرا تاریخی و اونیورسال مطابقت دارند. یعنی این شکایت که نظریه لکانی محدودیتی را که به عنوان یک پیش شرط حیات انسانی به عنوان چنین حیاتی عمل می‌کند، با یک تهدید موضعی (کستراسیون) گره و پیوند می‌زند. تهدیدی که ناشی از یک ساختار_جنسیتی پدرسالارانه خاص است. به طور معمول در گام بعدی این سرزنش سعی می‌شود، خویش را از دست مفهوم «کستراسیون»، _ از دست این ادعای« مضحک» فرویدی_، رها و راحت سازند، بدین‌وسیله که شخص ادعا می‌کند تهدید کستراسیون در بهترین حالت نیز فقط یک تبلور موضعی محدودیت جهانشمول انسان خردمند و فانی است، یک نماد موضعی فانی بودن بشری که خویش را در یک سری از محدودیت‌ها به نمایش می‌گذارد.( برای مثال در وجود انسان‌های دیگر که آزادی ما را محدود می‌سازند. در میرایی انسانی ما و همچنین در ضرورت انتخاب هویت جنسیتی خویش). با چنین پرشی از کستراسیون به سوی یک ترس که ناشی از فانی بودن انسان خردمند است، در واقع با تلاش اگزیستانسیال_ فیلسوفانه‌ایی روبرو می‌شویم که می خواهد «فروید» را نجات دهد، بدین وسیله که شخص خویش را از موضوع پردردسر کستراسیون و حسادت به نرّگی رها و راحت می‌سازد.( کی می‌تواند چنین تلاشی را امروز جدی قلمداد کند؟). اینگونه روان‌کاوی شفا داده می‌شود و به شیوه جادویی به یک رشته آکادمیک قابل احترام دگردیسی می‌یابد که که خود را با این موضوع مشغول می‌دارد که سوژه‌های انسانی دردمند با ترس‌های فانی بودن خویش چگونه کنار بیایند. پند معروفی که یونگ به فروید داده است،_ هنگامی که کشتی‌شان در سال 1912 به ساحل آمریکا نزدیک می‌شد، یعنی این پند که فروید باید از آن صرفنطر کند، تاکیدش را بر مباحث جنسی بگذارد و یا بر این نقطه حدااقل زیاد تاکید نکند تا بتواند موافقت با روان‌کاوی را در محیط پزشکی آمریکایی بالا ببرد_، اینجا دیگر بار زنده می‌شود.

چرا کافی نیست که تاکید کنیم، «کستراسیون» یک شکل خاص از محدودیت عمومی زندگی بشری است؟ یا به زبان دیگر بگوییم: چگونه می توان پیوند میان ساختار سمبولیک جهان‌شمول و اقتصاد موضعی جسمی را قطع کرد؟ سرزنش قدیمی به لکان اینگونه است که او دو عرصه را با هم قاطی می‌کند، عرصه ساختار سمبولیک خنثی_ جهان‌شمول و عرصه پایه‌های جسمی موضعی و وابسته به جنسیت. اینگونه او (لکان) می‌گوید که فالوس یک اندام وآلت جنسی مردانه نیست بلکه فالوس یک اسم دلالت است، یا حتی بیشتراز آن یک اسم دلالت «ناب» است؛ پس چرا بایستی این اسم دلالت «ناب» را فالوس نامید؟

همانطور که نه فقط لکان بلکه همچنین دلوز می‌دانست، مفهوم فالوس جوابی به یک سوال خاص است: چگونه پروسه سمبولیک جهان‌شمول خویش را از ریشه‌های جسمی‌اش رها و جدا می‌سازد؟ او چگونه به حالت استقلال نسبی‌اش دست می‌یابد؟ «کستراسیون» برش (قطع شدن) قهرآمیز جسمی را مشخص می‌سازد که توسط آن ما می‌توانیم وارد عرصه غیر جسمی بشویم. همین روند برای موضوع «میرایی» معتبر است: «کستراسیون» تنها یک مورد موضعی تجربه فانی بودن بشری نیست.، بلکه این کانسپت سعی می‌کند، به یک سوال « آغازین استعلایی (آرشه ترانسسندنتال)» جواب بدهد، یعنی به این سوال که ما انسان‌ها چگونه خویش را به عنوان موجودی حک شده توسط فانی بودن تجربه و لمس می‌کنیم؟ این امر مسلم یک موضوع بدیهی نیست: هایدگر با تاکیدش بر این موضوع حق داشته است که فقط انسان در حالت « هستی به سوی مرگ» وجود دارد. طبیعتا حیوانات نیز به نوعی از محدودیت‌های خویش، از قدرت محدود خویش «آگاه» هستند_ برای مثال خرگوش تلاش می‌کند از دست روباه فرار کند و غیره؟ و با این‌‌وجود این حالت همان حالت میرایی بشری نیست که خویش را از بستر اولیه حالت نارسیستی قدرت تامه توهم‌وار متفاوت و مجزا می‌سازد( در واقع ما انسانها از آن سخن می‌گوییم که برای دست‌یابی به بلوغ بایستی مرزهایمان را بشناسیم). اما در پشت این حالت نارسیستی طبیعتا رانش مرگ فرویدی خویش را پنهان کرده است، یک نوع لجاجت « نه مرده یا زنده (زامبی) »، که بشخصه توسط کانت به عنوان یک بخش مازاد خشن تشریح شده است. مازادی که در درون حیوانات غایب است، ازینرو برای کانت فقط انسان‌ها به آموزش توسط دیسپلین احتیاج دارند. قانون سمبولیک طبیعت را رام و منظم نمی‌سازد بلکه خویش را بر پایه یک بخش مازاد غیر طبیعی می‌آفریند. یا برای اینکه به این کمپلکس مشابه از یک مسیر دیگر نزدیک شوم: در رادیکالترین شکلش، ناتوانی کودک که فروید از آن سخن می‌گوید، یک ناتوانی فیزیکی نیست، بلکه یک ناتوانی در برخورد به معمای تمنای غیر است، این مجذوبیت درمانده وار کودک در برخورد به بخش مازاد تمتع غیر است و همچنین ناشی از درماندگی بعدی است، زیرا کودک نمی‌تواند این مسحورشدن را در محدوده چهارچوب معنادهی که در اختیار دارد، برای خودش توضیح بدهد.

رمان یاکوبسن در نظراتش درباره واجها (فونم) و در باب ریشه‌یابی زبان در جسم ، توجه خویش را بر این شکاف مهم میان ادا و اطوارهای جسمی و تور سمبولیک سیال واجها متمرکز می‌سازد. این شکاف چیزی است که لکان «کستراسیون» می‌نامد. موضوع مهم در نظریه یاکوبسن این است که فقط اسم دلالت، و نه معنا، می‌تواند این وظیفه تغییر مرزها و قلمروزدایی را به عهده گیرد. معنا به آن سمت گرایش دارد که بر بستر مشخص جهان ما جای خویش را بیابد و در آنجا سکنی گزیند. اما فالوس کاملا از این حالت متفاوت و دور است که به ریشه‌های ساحت سمبولیک در تجربه جسمی ما استناد و اشاره کند ( یعنی به قلمرو و محدوده آن اشاره کند)، زیرا فالوس یک اسم دلالت «ناب.8» است و در این حالت نیز یک مامور تغییر مرز و قلمروزدایی است. اینجا یاکوبسن واژه و مفهوم محوری دیالکتیکی ریشه‌یابی ثانوی در تجربه جسمی را وارد بحث می‌کند. زبان بشری ما تا حدودی ردپاهایی از این تبلور جسمی را نشان می‌دهد ( برای مثال کلمه «لوکوموتیو» تقریبا به پروفیل(نیمروخ، سیمای) یک لوکوموتیو بخاری شباهت دارد، کلمه «جلو» در بخش نزدیک و «جلوی» بازشدگی دهان تشکیل می‌شود، و کلمه «عقب» در بخش عقبی آن و غیره). با این وجود همه اینها وسیله ای برای قلمروسازی دوباره در مقایسه با آن «بریدگی بنیادینی» هستند که پیش‌شرط آفرینش معنا است. به این دلیل نیز باید مدل بشرگونه ( آنترو پورمورف) بازتاب مابین زبان و جسم انسانی، استناد به جسم به عنوان مرجع معتبر و بنیادین برای درک و آگاهی ما، بایستی به دور انداخته شود: زبان «غیر انسانی» است. ( پروسه بنابراین از سه بخش تشکیل می‌شود: (1) «قلمروسازی آغازین.9» به عنوان « کولاژ جسمانی»؛ یک ارگانیسم جهان اطرافش را نشانه‌گذاری می‌کند، معاملاتش با محیط اطرافش، به حالت تعدادی متن و حالات حک شده احساسی، خال‌کوبی و غیره است. (2) «تغییر مرز و قلمروزدایی.10»، گذار به عرصه تولید معنای غیر مادی و ویرتوئل؛ نشانه‌گذاریها از منشاء اولیه خویش رها شده‌اند ( از خویش_تظاهرکننده، از مبدا)؛ (3) ایجاد «قلمرو نو و مرزهای نو.11»؛ وقتی که زبان به یک رسانه ارتباطی تبدیل می‌شود، رسانه‌ای که با «سوژه اشارتی.12» ، که تفکراتش را این رسانه به بیان می‌آورد، در ارتباط قرار می‌گیرد، با واقعیتی که زبان به آن استناد می‌کند.)

فالوس

ادامه دارد

ادبیات:

1/ dark precursor- Dunkle Vorbote

2/ vanisching mediator- verschwindender Vermittler

3/ symbolic castration- symbolische Kastration.

4/ deterritorialization- Deterritoralsierung

5/ quasi cause- quasi Ursache

6/ minimal actualisation, minimale Aktualisierung

7/ pre-ontonogical

8/ pure signifier- reiner Signifikant

9/ primordial territorialization- Ur- Territorialisierung

10/ deterritorialization- Deterritorialisierung

11/ reterritorialization- Reterritorialisierung

12/ در نگاه لکان سوژه یا فاعل نفسانی یک «سوژه منقسم» است. یعنی او وقتی سخن می‌گوید و برای مثال می‌گوید «من ایرانی هستم» او هم «فاعل این عبارت» است و هم این عبارت در خویش دارای معنای معنا و اشارتی از «غیر» است، معنایی از ایرانی بودن و هویتش دارد که چیزی را به او نیز تحمیل یا اعطا میکند. یعنی او همزمان «فاعل اشارت» است. ازینرو سوژه به عنوان فاعل عبارت مرتب مجبور است با «پیام نهفته در درون سخنش» که به او به عنوان «فاعل اشارت» خواستهایی را بیان میکند، ارتباط بگیرد و روایت خویش را از آن بیافریند. او مجبور است مرتب با هویتش و یا آنچه زبانش به او پیام میدهد، ارتباط بگیرد و معنای خویش را از آن بیافریند. زیرا انسان موجودی در عرصه زبان است و تمنایش همیشه تمنای غیر است. تفاوت در نوع ارتباط است که یا به حالت نارسیستی «هنر نزد ایرانیان است» میشود و یا به حالت ایجاد روایات مداوم و همیشه ناتمام از «هویت خویش» و در نهایت از خویش.

فاعل عبارت و فاعل اشارت واژههای پیشنهادی من برای دو کلمه مهم لکانی ذیل است. البته کلمات عبارت و اشارت را از ترجمه دکتر موللی گرفته ام.

فاعل عبارت

Subjekt der Aussage

فاعل اشارت

Subjekt des Aussagens

Subject of enunciation

البته دلوز/گواتاری بدنبال نفی سوژگی نیستند بلکه به دنبال ایجاد « سوژه‌های فراوان و همیشه متفاوت» هستند. بدنبال ایجاد یک جسم و سوژگی بدون یک «مرکزیت» و قادر به تحول به سوژههای نو، جسمهای نو. اما آیا جسم و انسان همیشه در عین این تفاوت‌سازی مداوم دارای نوعی «تداوم» نیست؟ دارای یک وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت نیست؟ یک لحظه تصور کنید که صبح از خواب بلند شوید و در آینه خودتان را بازنشناسید؟ ببینید با چه وحشت و دلهره عظیمی روبرو خواهید شد. حال به اهمیت این موضوع می توان بهتر پی برد که چرا اصولا «هویت و بازشناختن» خویش یک مبحث چندفاکتوری تودرتوی بیولوژیک/روانی/دیسکورسیو است. زیرا هنوز هیچ علم خودآگاهی و غیره نتوانسته است به این معما جواب دهد که چرا ما وقتی از خواب بلند میشویم خودمان را بازمیشناسیم. این عمل خودمختار جسم است که اصولا پایه اولیه یک «خود عصبی» انسان به قول آنتونیو داماسیو است. اما این بازشناسی همزمان دارای فاکتورهای روانی و غیره است که بحث لکان و دلوز را ایجاب میکند و امکان ایجاد روایات و حالات نو از خویش و هویت خویش.

بخش 2

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

بخش «فالوس»

توضیح مترجم

ژیژک در بخش « فالوس» نشان میدهد که چرا فالوس به معنای «اختگی» و از دست دادن قدرت نیست بلکه بر عکس اساس قدرت و تفاوت سازی مداوم بشری است و چرا فالوس به معنای «آلت محوری» و آلت مردانه نیست. او اینجا هر چه بیشتر وارد بحث جسم و چگونگی ایجاد خودآگاهی و معنا از درون جسم و واقعیت مادی میشود و پایه های ماتریالیستی تفکر لکان و نزدیکی آن با برخی نظریات دلوز را نشان میدهد. البته روایت عمیقا ماتریالیستی ژیژک از لکان نیز یک روایت ژیژکی با قدرتها وضعفهای خاص خویش است. برای درک ضعف نگاه لکان و ژیژک بایستی به دقت بر مفهوم «جسم ژوئیسانس یا تمتع» در تقابل با «جسم سمبولیک» کرد که همزمان مهمترین قدرت نگاه روانکاوانه لکان است. زیرا با چنین تفاوت‌گذاری هر چه بیشتر موضوع روانکاوی بحث در باب «جسم طبیعی» نیست بلکه در باب «جسم سمبولیک» و در عرصه زبان است. جسمی که در سطح قرار دارد و باعث میشود که برای مثال یک حادثه واقعی ترسناک یا غم آور به بیماری ترس یا افسردگی تبدیل شود و این «حالت ترس و افسردگی» مرتب حالات و استعارههایی نویی بیابد که ربطی به «علت واقعی و جسمی» ندارد. همین گونه نیز قدرت سوژه و زبان در همین است که با جدایی خویش از «جسم خویش» مرتب قادر میشود مفاهیمی نو از جسم و جنسیت یا معانی و مدلولهای نو برای کلمات بیافریند. زیرا هم جسم و هم ضمیر ناآگاه و هم زبان دارای نظمهایی مشابه هستند و بر اساس «استعاره و ایجاز» عمل میکنند. ازینرو انسان با این فاصله گیری می‌تواند به «جسم خندان» نیچه ای، به «جسم بدون اندام و هزارگستره» دلوز/گواتاری یا در معنای لکانی به «فاعل جسمانی منقسم»، به «فاعل ضمیرناخودآگاه» تبدیل شود. من در بحثهایی جداگانه این مباحث را نقد و بررسی می کنم.

توضیحات ژیژک در باب فالوس میتواند به ویژه برای ایرانیان به درک دقیق فالوس و عبور از هراس از فالوس و کستراسیون در تفکر ایرانی کمک رساند. ترجمه غلط کستراسیون و فالوس در فارسی به «اختگی» یا «نرّگی‌محوری» دقیقا دچار همین خطاست که گویی فالوس به معنای از دست دادن قدرت و یا گرفتاری در قدرت جنسی مردانه است. این ترجمان به فارسی و مسخ مفهوم آن ناشی از حالت «اخلاقی/عارفانه» زبان فارسی و مترجم ایرانی است که فالوس برایش ناخودآگاه یا معنای دستیابی به وسوسه جنسی و یا معنای از دست دادن قدرت تامه نارسیستی میدهد. همانطور که روانکاوی را به غلط به معنای علم دستیابی به لذت و وسوسه جنسی می پندارد و سکسی نگریستن به همه چیز.

در بخشهایی از مطلب برای توضیح بهتر مطلب، توضیحاتی را در پرانتز اضافه کرده ام.

فالوس

کستراسیون سمبولیک با فالوس به عنوان دلالتگر (اسم دلالت، دال) چیست؟ برای درک معنای فالوس بایستی فرد ابتدا آغاز به این کار بکند که فالوس را به عنوان یک دلالتگر درک و لمس کند. اما این به چه معناست؟ ما از آیین‌های سنتی مربوط به انتقال قدرت رسوم یا حالاتی را می‌شناسیم که که قدرت را نه تنها «نمادین می‌سازند» بلکه سوژه‌ای را که این قدرت را در اختیار دارد، در این موقعیت قرار می‌دهند که او بتواند « قدرت را واقعا اعمال بکند». وقتی یک پادشاه عصای پادشاهی را در دست دارد و تاج را بر سرش حمل می‌کند، آنگاه کلماتش نیز به عنوان کلمات یک پادشاه برداشت می‌شوند. این چنین نمادهای قدرت اموری ظاهری هستند، آنها بخشی از طبیعت من نیستند. من آنها را می‌پوشم، آنها را حمل می‌کنم تا قدرت اعمال کنم. آنها بدین وسیله مرا « کستراسیون یا محروم از فالوس» می‌سازند ، آنها فاصله‌ای ایجاد می‌کنند میان آن چیزی که من بلاواسطه هستم و عملکردی که من انجام می‌دهم ( یعنی من هیچگاه خویش را تمام و کمال در عرصه عملکردم لمس نمی‌‌کنم و نمی‌یابم). این شکاف و فاصله چیزی است که «کستراسیون» معروف و بظاهر خطرناک بیان می‌کند: کستراسیون نه به عنوان «اختگی نمادین» و یا نه به عنوان سناریوی سمبولیک اختگی. ( یعنی مثل وقتی که چیزی را از ما دزدیده‌اند یا غارت کرده اند و ما در باب این کمبود می‌گوییم که ما را به حالت نمادین «کستراسیون یا اخته» کرده‌اند)، بلکه کستراسیونی (محرومیت از فالوس یا ذکری) که بدین شیوه رخ می‌دهد که من در جهان سمبولیک گرفتار می‌شوم و یک نقش سمبولیک به عهده می‌گیرم. کستراسیون شکاف مابین آن چیزی است که من بلاواسطه هستم و نقش و مقام سمبولیکی که به من این« قدرت و آتوریته» را اعطا می‌کند. دقیقا در این معناست که فالوس به هیچوجه مخالف قدرت نیست بلکه با او هم‌معنا و مترادف است.

فالوس چیزی است که به ما قدرت می‌بخشد. شخص نباید فالوس را به عنوان ارگانی بفهمد که قدرت مردانه‌ام، توانایی جسمیم را بلاواسطه بیان و ابراز می‌کند، بلکه او را بایستی به عنوان یک نماد، به سان یک ماسکی درک کند که من به همان شکل و معنا استفاده می‌کنم که یک شاه و یا یک قاضی از نمادهای دوره قدرتش (مثل عصای پادشاهی و ردای قاضی بودن. تاکید از مترجم) استفاده می‌کند. فالوس یک «اندام یا ارگان بدون جسم» است که من آن را «می پوشم، به تن می‌کنم»، که من به جسمم می‌بندم، بدون اینکه فالوس هیچگاه «بخش ارگانیک» جسم شود، بلکه همیشه به سان بخش تکمیلی مازادش از آن بیرون می‌زند.2

با اینکه به ظاهر موضوع اساسی متدهای سکسی «رادیکال» و نوین در آمریکا «جداسازی و برش آلات تناسلی» می‌باشد، اما در واقع منطق دیگری اینجا منشا این تحولات است. هدف این باصطلاح « برش موضعی.1» ( جداسازی عمودی آلت تناسلی مردانه به کمک جراحی به دو بخش، بدان‌گونه که هر بخش کاملا مستقل عمل کند و هر کدام هم بتواند تحریک جنسی می‌تواند داشته باشد) یک نوع خودتنبیهی و یا اجرای یک آیین درد نیست، بلکه _ و این دقیقا موضوع اصلی این شیوه است_، موضوع دوبرابرسازی آلت تناسلی مردانه است. بنابراین سوال بدیهی این است : این دوبرابر سازی آلت مردانه چگونه بر عملکرد نمادین فالوس به عنوان دلالتگر تاثیر می‌گذارد؟ اینجا «عملا» شکاف و یا روزنه‌ای را می‌توان مشاهده کرد که آلت مردانه را به عنوان «ارگان» از فالوس به سان دلالتگر جدا می‌سازد. آدم حتی اغوا می‌شود که بگوید این دوبرابرسازی آلت مردانه، این «به نمایش آوردن» یک «نرّگی تقسیم‌شده»، به هیج‌وجه یک دوبرابرسازی مشابه فالوس نیست بلکه این کار بیشتر تلاشی است تا فالوس را به یک «مطلوب جزیی دیگر،(ابژه کوچک غ) » تبدیل سازد. ( یعنی آلت مردانه دوگانه شده به تبلوری از «مطلوب گمشده‌ای» تبدیل میشود که آدمی همیشه بدنبال اوست و خیال می‌کند با دستیابی به او به بهشت گمشده نارسیستی و در نهایت به مادر دست می‌یابد. تاکید در پرانتز از مترجم). یکی از معناهای اساسی مطلوب جزیی غ این است که او مابقی و مازاد مجهول (جن‌وار) و هیچ‌گاه کامل قابل ظهور آن عملکرد «جداسازی» است (جداسازی سمبولیک میان مادر/کودک توسط حضور پدر. تاکید از مترجم)، یا در این مورد مشخص او مابقی هیچ‌گاه کامل قابل ظهور فالوس بشخصه است. آیا این باصطلاح « مردان لزبین»، این لزبین‌هایی که نقش مردان را در رابطه لزبینی بازی می‌کنند و لباس مردانه می‌پوشند، در اعمال جنسی‌شان از لذت شخصی صرفه‌نظر می‌کنند و به جای آن همه کاری می‌کنند تا به معشوقشان لذت جنسی را ببخشند( به کمک ویبراتور (دیلدو) و غیره)، قطب زنانه متقابل و مترادف این عمل نیستند؟. موضوع پارادوکس در این است که این « مردان لزبینی» دقیقا بدین وسیله که آنها ماسک مردانه را بر چهره می‌گذارند، بهترین نماد ناب جایگاه و مقام سوبیکتیو زنانه هستند، نماد و تبلور «تمتع دیگری» در تضاد با« تمتع فالیک یا تمتع غیر». ( در نگاه لکان مردان در عمل جنسی همیشه بدنبال دست‌یابی به فالوس یا تمنا هستند، ازینرو تمتع نارسیستی مردانه اینطور خویش را نشان میدهد که می خواهد با بدست آوردن زن یا خوابیدن با او به «فالوس» دست یابد. ازینرو این مردان به ناچار ناتوان از دیدن زن به عنوان یک «یار تمام و کمال» هستندو توجه شان بر روی یک «ابژه موضعی» مثل تن یار و یا دست‌یابی به «زن نجیب» استوار است. لکان این تمتع مردانه را نیز «تمتع یا ژوئیسانس احمقانه» نیز می نامد. زنان اما میتوانند هم دارای این تمتع مردانه باشند و مرد برایشان فقط یک «ابژه جنسی» باشد و هم اینکه در واقع بدنبال عشق و نیز دست‌یابی به «دیگری نمادین» هستند که در پشت مرد واقعی و یارشان قرار دارد. در این حالت زن مثل تمتع نارسیستی عارف است که همیشه در پی دست یابی به وحدت وجود با آن «دیگری بزرگ و گمشده» است و یار واقعی میتواند در مقابله با آن «دیگری گمشده و اسرارامیز» فقط یک وسیله و یا چیزی بی‌ارزش شود. موضوع دستیابی به معنای نهایی آن «دیگری گمشده» است. این تمتع دیگری شبیه حالت خراباتی عارف است و یا حالت « خلسگی عاشقانه» غیر قابل بیان یک راهبه عاشق مسیح. توضیحات در پرانتز از مترجم)

« کستراسیون سمبولیک» جواب به این سوال است که ما بایستی گذار از ژرفای جسمی به سوی حادثه در سطح و بدنه را چگونه تصور کنیم، شکافی که بایستی در عرصه ژرفای جسمی رخ بدهد، تا «تولید و رخداد معنا» بتواند صورت گیرد. خلاصه بگوییم، چگونه می توانیم رخداد « ماتریالیستی» معنا را توضیح دهیم؟ دلوز در کتاب « منطق معنا» با این معضل «ظهور» روح و روان از درون ماده به عنوان «خصلت آشکارشونده جسم» درگیر می‌شود و این مشکل را تا تناقض کهن فلسفه رواقیون یونانی میان جسم و ثمرات غیر مادی آن دنبال می‌کند. با این سوال فرد پا به عرصه مشکل ماتریالیست دیالکتیکی می‌گذارد. آن طور که معمولا فهمیده می‌شود، ماتریالیسم دیالکتیک در یک تضاد عمیق با ماتریالیسم مکانیکی قرار دارد که بر اساس تفسیرش تقلیل‌گرا است، زیرا ماتریالیسم مکانیکی ناهنجاری رادیکال رخداد یا معلول در رابطه با علل مادیش را قبول نمی‌کند ( یعنی او سطح رخ‌داد معنا یا تولد معنا را به سان نمودار ساده، به عنوان نمودار یک گوهز مادی زیربنایی می‌پندارد). ایده‌الیسم برعکس نفی می‌کند که رخداد معنا یک نتیجه ژرفای جسمی است و اینگونه ایده‌الیسم رخداد معنا را به حالت فتیشیستی و سحرآمیز یک «موجودیت » خودتولیدکننده تبدیل می‌سازد. بهای این نفی و تکذیب جسم توسط ایده‌آلیسم «مادیت‌بخشی» به رخ‌داد معنا است. زیرا در خفا ایده‌الیسم به رخد‌اد معنا کیفیت یک جسم نو را می‌دهد.( مثل جسم غیر مادی «ایده و مثل افلاطونی و غیره). هر چقدر هم پارادکس به نظر آید: تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند رخداد معنا را ، معنا به سان حادثه را، با قبول استقلال خاصش و بدون تقلیل‌گرایی مادی بیاندیشد (به این دلیل نیز ماتریالیسم مکانیکی قطب دیگر و هم‌پیوند با ایده‌الیسم است). تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند هیچی «غیر مادی» را ، شکاف منفی را واقعا بیاندیشد و به تصور آورد که از درونش حادثه روحمند بروز می‌کند. ایده‌الیسم بر عکس به این «هیچی» مادیت می‌بخشد.

اونیورسم معنا به اضافه «استقلال» یک چرخه جهنمی خلق می‌کند. ما همیشه یک بخش از آن هستیم، زیرا در همان لحظه که ما در مقابلش حالت یک فاصله‌ گیری از بیرون را می‌گیریم و نگاهمان را از ثمره به سوی علل آن سوق می‌دهیم، ما ثمره و رخداد را از دست می‌هیم. سوال اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی بنابراین این است: چرخه معنایی که به هیچ چیز بیرونی اجازه ورود درخویش رانمی‌دهد، چگونه پدیدار می‌شود؟ چگونه می‌تواند تجمعی از بدنها به اندیشیدن «خنثی» منتهی شود. یعنی به محیط سمبولیک منتهی شود که دقیقا در این معنا «آزاد» است که به هیج اقتصاد جسمی وابسته نیست، که این ساحت سمبولیک به عنوان ادامه‌یابی تلاش رانش بدنبال ارضای خویش عمل نمی‌کند؟ فرضیه فروید می‌گوید: علت این گذار بن‌بست ذاتی سکسوالیته است. این غیر ممکن است که ظهور اندیشه « بی‌علاقه» را از درون رانش‌های دیگر جسمی ( مثل رانش خوردن، رانش حفظ نفس) و غیره منشایابی کنیم؛ اما چرا نمی‌توانیم؟ زیرا سکسوالیته تنها رانشی است که بالنفسه معضل‌دار و منحرف است، زیرا او ناکافی و هم زمان افراطی و مازاد است ( با توجه به اینکه حالت مازاد شکل ظهور کمبود است). سکسوالیته از یک طرف توسط این توانایی جهان‌شمول کاراکترمند ( مشخص) می‌شود که او به عنوان عنصر «معنادهنده و اشاره‌دهنده» استعاره‌گونه هر فعالیت و موضوعی عمل می‌کند: هر عنصری، حتی رفلکس (بازتاب) انتزاعی می‌تواند به سان «تمثیلی به این موضوع جنسی» تجربه شود. ( اینجا کافی است که به یاد مثال معروف مرد کوتوله‌ایی بیافتیم که بدرون ریاضیات و فیزیک نظری فرار می‌کند تا بتواند بر افراط‌گریهای جنسی‌اش غلبه کند. اما هر کاری نیز می‌کند، همان کار باز او را به یاد «همان یکی» می‌اندازد. چقدر حجم برای پر کردن یک سیلندر لازم است؟ چقدر انرژی رها می‌شود وقتی که دو جسم به یکدیگر برخورد می‌کنند؟....) این ارزش اضافی جهان‌شمول، این توانایی سکسوالیته می‌تواند چنان تمامی عرصه تجربه انسانی را بپوشاند، که همه چیز، از غذا تا دفع آن، از کتک زدن انسان‌های دیگر ( یا از آنها کتک خوردن) تا اجرای قدرت بتواند یک زیر_معنا جنسی بیابد، با اینحال این به هیچ وجه به معنای برتری قدرت سکسوالیته نیست. بلکه این بیشتر به یک حالت کمبود ساختاری او اشاره می‌کند. سکسوالیته به سمت خارج تلاش می‌کند و همه عرصه‌ها را بدین خاطر سیل‌وار می‌پوشاند، زیرا او هیچ ارضایی در خویش نمی‌تواند بیابد، زیرا او هیچ‌گاه به هدفش دست نمی‌یابد. یک فعالیت که به شخصه «بی‌جنس ( آ سکسوال)» است، چگونه یک مزه و حالت جنسی می‌یابد؟ او « جنسی می‌شود» اگر که نتواند به هدف بی‌جنس‌اش دست یابد و گرفتار چرخه جهنمی تکرار بیهوده گردد. ما پا به عرصه سکسوالیته می‌گذاریم، وقتی یک رفتار، که «رسما» به یک هدف ابزاری خدمت می‌کند، به یک هدف بلذات تبدیل بشود، وقتی ما شروع می‌کنیم دقیقا از تکرار « خارج از برنامه» این رفتار لذت و تمتع ببریم، و دقیقا بدین وسیله ضرورت‌ و هدف اصلیش کنار زده می‌شود. ( مثل وقتی که دیدن به تکرار و به «هیزی» تبدیل می‌شود و شخص حتی از هیزی و یا ویریسم بیش از سکس با معشوق لذت جنسی و اروتیکی می‌برد. توضیح از مترجم)

سکسوالیته می‌تواند به عنوان یک همراه_معنا عمل کند که معنا و محتوای خنثی/ کلامی «غیر جنسی شده ( د_ سکسوال)» را تا این حد تکمیل کند، از همان موقعی که این محتوای خنثی وجود دارد. همان‌طور که دلوز نشان داده است، انحراف جنسی (پرورزیون) به عنوان حالت معکوس ذاتی یک ارتباط «معمولی» میان معنای غیر جنسی، کلامی و «معنای همراه» جنسی وارد صحنه می‌شود.در هنگام انحراف جنسی سکسوالیته به موضوع مستقیم سخن ما تبدیل می‌شود، اما بهای این تحول را ما با غیر جنسی شدن نگاه ما به سکسوالیته می‌پردازیم. سکسوالیته به یک ابژه غیر جنسی شده در کنار ابژه‌های دیگر تبدیل می‌شود. مورد های نمونه‌وار یک چنین نگرشی، برخورد «علمی»، بی علاقه به سکسوالیته است و یا روش مارکی دساد است که نزد او سکسوالیته به سان موضوع یک فعالیت ابزاری در نظر گرفته می‌شود. ( جالبی موضوع این است که اصولا تشریحات مکانیکی ساد به خاطر همین حالت انحراف جنسی نهفته در آن نمی‌توانند تحریک کننده باشند و برعکس بشدت به حالت «ضد اروتیکی » بر فرد تاثیر می‌گذارند، حالت غیر جنسی را ایجاد می‌کنند. زیرا نگاه جنسی مطلق ساد در واقع روی دیگر همان «اخلاق» مطلق کانتی است که لکان در مقاله «ساد و کانت» آن را تشریح می‌کند. توضیحات از مترجم)

کافی است که به یاد جنیفر جیسون لایف در فیلم «شورت کات» از روبرت آلت‌من بیافتیم. او در این فیلم نقش یک زن خانه‌دار را بازی می‌کند که با کمک سکس تلفنی برای خویش یک مزد اضافی ایجاد می‌کند و بر کارش چنان مسلط است که می‌‌تواند نمایشش را خودبخود و بنا به ضرورت لحظه تغییر دهد و کاملا قابل باور شرح دهد که چقدر میان پاهایش خیس شده است، وقتی که او در واقع کهنه بچه‌اش را عوض می‌کند و یا نهار ظهر را فراهم می‌کند. او در برابر فانتزی‌های جنسی یک حالت کاملا سطحی و ابزاری به خویش می‌گیرد و نمی‌گذارد آنها به درون او راه ییابند. لکان با واژه « کستراسیون سمبولیک» دقیقا این توانایی را هدف و نشانه می‌گیرد.، او این انتخاب را بیان می‌کند. یا ما «غیر جنسی شدن» معنای کلامی را قبول می‌کنیم که با تغییر جای سکسوالیته به سان یک همراه_معنا هم مسیر است، ورود به عرصه مکمل اشارات و زیر_معناهای جنسی کلمات. یا ما مستقیم با « سکسوالیته» روبرو می‌شویم، سکسوالیته را به موضوع مستقیم سخن کلامی خویش تبدیل می‌سازیم و بهای این کار را با « غیر جنسی شدن» برداشت سوبیکتیو خویش نسبت به سکسوالیته می‌پردازیم. در هر حالت ما پیوند مستقیم با سکسوالیته را از دست می‌دهیم، یعنی ناتوان از سخن‌ گفتن کلامی درباره سکسوالیته می‌شویم به نحوی که همزمان «سکسی» باقی بماند.

دقیقا در این معنا است که فالوس اسم دلالت کستراسیون است. او به هیچ وجه به عنوان سمبل قدرت جنسی و یا سمبل قدرت خلاق جهان‌شمول عمل نمی‌کند، بلکه او اسم دلالت و یا ارگان غیر جنسی شدن بالشخصه است. اسم دلالت و ارگان گذار «غیر ممکن» از «جسم» به «تفکر» سمبولیک است. او اسم دلالتی است که سطح خنثای معنای « غیر جنسی» را استوار نگه می‌دارد. دلوز این گذار را به سان «عبور و تبدیل» « فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون» جمع‌بندی می‌کند. «فالوس هماهنگی» یک ایماژ و خیال است، یک فیگور که سوژه به آن استناد می‌کند تا بتواند حوزه‌های پراکنده شهوانی (مثل حوزه دهانی/مقعدی و غیره. توضیح از مترجم) را به تمامیت یک جسم یگانه تبدیل و هماهنگ سازد، در حالیکه « فالوس کستراسیون» یک اسم دلالت است. آن کسانی که اسم دلالت فالوسی را بر اساس مدل «مرحله آینه »درک کرده باشند، یعنی به عنوان یک «جزو قدرتمند و والا از بدن» که نقطه محوری را به نمایش می گذارد که به سوژه این امکان را می‌دهد تنوع پراکنده حوزه‌های تحریک‌شونده را به یک یگانگی هیرارشیک نظم‌یافته تحول و تمامیت بخشد، آنها در واقع در عرصه « فالوس هماهنگی» متوقف شده‌اند. آن‌ها بنابراین لکان را به خاطر چیزی سرزنش می‌کنند که در واقع نگرش پایه‌ای او است، یعنی اینکه این هماهنگی ( به عنوان یک جسم کامل و یا من جسمانی قائل به خویش.توضیح از مترجم) توسط تصویر مرکزی فالوس اجبارا محکوم به شکست است. ثمره این شکست اما به معنای بازگشت به یک تنوع ناهماهنگ حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) نیست، بلکه ثمره آن دقیقا «فالوس سمبولیک» است. سکسوالیته عرصه جهانشمولش را حفظ می‌کند و همچنان نیز به تنهایی به عنوان نقطه پیوند «پتانسیل» هر عمل و یا ابژه‌ای و غیره عمل می‌کند، اگر که او معنای کلامیش را «قربانی کند» (یعنی تنها وقتی که معنای لغوی «غیرجنسی می‌شود»). گذار از «فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون»، گذار از سکسوالیته تمامیت‌‌خواه ناممکن_شکست‌خورده، گذار از موقعیتی است که در آن « همه چیز یک معنای جنسی» دارد، به سوی موقعیتی است که در آن معنای جنسی ثانوی می‌شود، خویش را به یک «اشاره جنسی» متحول می‌سازد، به معنای_همراهی (همراه_معنایی) تبدیل می‌سازد که بالقوه هر معنای لغوی، خنثی_غیر جنسی را تکمیل می‌کند.

این «شرط‌ بندی» ماتریالیستی میان دلوز و لکان است: «غیر جنسی شدن» ، معجزه ورود سطح خنثی_ غیرجنسی شده تولد معنا ناشی از عملکرد یک قدرت فراجسمی، استعلایی نیست، بلکه از بن‌بست ذاتی جسم جنسی شده نشات می‌گیرد. دقیقا در این معنا فالوس، عنصر فالوسی به عنوان اسم دلالت « کستراسیون»، کاتگوری بنیادین ماتریالیسم دیالکتیکی است، هر چقدر هم این نظریه برای ماتریالیستهای خشن و برای تاریک اندیشان در هم‌سویی ناآگاهانه شان شوک‌آورطنین بیافکند. فالوس یا اسم دلالت «کستراسیون» ظهور سطح ناب رخداد معنا را میانجی‌گری می‌کند. در این حالت او «اسم دلالت استعلایی» است _ او بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنایی است_ که مراحل معنا را تقسیم‌بندی و تنظیم می‌کند. مقام «استعلاییش» عنوان می‌کند که او دارای هیچ « مادیت و جوهری» نیست. فالوس یک ظاهر و نماد به تمام معناست. چیزی که فالوس « ایجاد می‌کند»، شکافی است که رخداد_ در سطح را از حجم و حوزه جسمی جدا می‌سازد؛ او «شبه_علت» است که استقلال محیط معنایی را در برابر علت جسمی، هیجانی و حقیقی‌اش حفظ می‌کند. به یاد نگرش آدرنو بیافتیم که برایش مفهوم « سامان استعلایی ( کونستیتو ترانستندنتال)»ی نتیجه یک گونه انحراف چشم‌اندازی است. آنچه که سوژه به عنوان قدرت سامانی و اساسی خویش (کونسسیتوتیو) می‌پندارد( یا به خطا می‌پندارد)، در واقع ناتوانی، درماندگی اوست که نمی‌تواند از محدودیت‌های چشم‌اندازی بر دوشش نهاده شده فراتر برود. قدرت اساسی و سامانی استعلایی یک قدرت دروغین است که سمت دیگر کوری سوژه در ارتباط با علل جسمی حقیقی‌اش را به نمایش می‌گذارد. فالوس به عنوان علت، علت ظاهری ناب است. در « آنتی_ادیپ» دلوز/گواتاری ابزار و دستگاه (دیسپوزیتو) آنها در باب تقابل میان «شدن و هستی شیئی شده»، فضایی برای کانسپت محوری « شبه علت» دلوز باز نمی‌گذارد. این حالت «شبه علت» بروز می‌کند تا استقلال جریان پاسیو استریل (مجهول/ خالص) ثمرات و نتایج را در ارتباط با علل جسمی‌اش زنده نگه دارد.

هیچ ساختاری بدون لحظه «فالوسی» به عنوان نقطه پیوند دو صف ( صف اسم دلالت و صف مدلول) وجود ندارد، به عنوان نقطه ارتباطی که در آن، همان‌طور که لکان کاملا دقیق فرمول‌بندی کرده است، « اسم دلالت به درون مدلول می‌افتد». نقطه بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنا، نقطه‌ایست که در آن علت اسم دلالت در محیط معنا حک می‌شود. بدون این پیوند ساختار اسم دلالت به عنوان یک علت جسمی خارجی عمل می‌کند و ناتوان از آن خواهد بود که رخداد معنا را ایجاد سازد. از آنرو هر دو ردیف ( ردیف اسم دلالت و ردیف مدلول) همیشه یک هستی و موجودیت پارادکس را در بر دارند که «دوگانه حک شده» است (یعنی همزمان هم کمبود و هم اضافه تولید یا مازاد هستند). یک اضافه تولید اسم دلالت فرای مدلول ( اسم دلالت ناب بدون مدلول) و کمبود مدلول ( نقطه بی‌معنایی در محیط معنایی) است. این بدان معناست که همینکه نظم سمبولیک بروز می‌کند، آنگاه ما با یک تفاوت مینیمال میان مکان سامان دار و عنصری روبرویم که این مکان را اشغال و پر می‌کند. منطقا مکان در درون ساختار قبل از عنصری حضور دارد که آن را پر می‌کند. از آنرو هر دو ردیف را می‌توان به عنوان ساختار فورمال « تهی» (اسم دلالت) و ردیف عناصری تشریح کرد که این مکان‌های تهی در ساختار (مدلول) را پر می‌سازند. از این چشم‌انداز که بنگریم، عنصر پارادکس در این موضوع قرار دارد که این دو ردیف هیچ‌گاه یکدیگر را قطع و وصل نمی‌کنند. ما همیشه با یک هستی یا موجودیت ملاقات می‌کنیم که این هستی همزمان، در رابطه با ساختار، یک مکان تهی و اشغال‌نشده است و در رابطه با عناصر، یک ابژه بسختی قابل لمس و سریع در حال جابجایی است. این هستی یک صاحب مکان بدون مکان است. با این شیوه برخورد ما به فرمول لکان درباره فانتسم(3) می‌رسیم : (یعنی به این توهم سوژه که خیال می‌کند میتواند به ابژه کوچک و مطلوب گمشده سرانجام دست یابد. توضیح از مترجم) از آنرو که فرمول ریاضی برای سوژه (4) این است،یک جای خالی در ساختار، یک اسم دلالت ویژه، در حالیکه ابژه کوچک غ بر اساس تبیین‌اش یک ابژه مازاد است، یک ابژه که جایی در ساختار ندارد. ازین‌رو موضوع آن نیست که فقط یک اضافه تولید یک عنصر ورای مکان‌های موجود در چهارچوب یک ساختار وجود دارد. و یا اضافه تولید یک مکان که صاحب عنصری نیست که بتواند او را پر کند. زیرا هر جای خالی در یک ساختار هنوز می تواند به ایجاد این فانتزی کمک کند که عنصری می‌تواند این جای خالی را پر سازد. بیشتر از اینها موضوع این است که این جای خالی در ساختار نسبت به عنصر سرگردانی که مرتب مکانش را نمی‌یابد، همیشه رابطه‌اش متقابل و هم‌پیوند (کورلاتیو) است. موضوع اینجا دو ماهیت متفاوت نیست، بلکه موضوع قسمت رویی و زیرین یک «وجود» مشابه است. کوتاه بگوییم، سوژه منقسم لکانی به عمق تعلق ندارد بلکه توسط یک کشیدگی توپولوژیک در سطح بروز می‌کند. در این نقطه روانکاوی می‌تواند تئوری هایدگر را تکمیل کند که در انتهای زندگیش اعتراف کرد، که برای او « معضل جسم سخت‌ترین معضل است.»

« جسمانیت انسانی چیزی حیوانی نیست. حالات رفتاری در پیوند با آن چیزی هستند که متافیزیک تا کنون هنوز قادر به لمس و درکش نبوده است.»

شخص اغوا می‌شود که بیان این فرضیه را ریسک بکند که دقیقا تئوری روان‌کاوی برای اولین بار سعی در جوابگویی به سوال مهم کرده است. آیا دقیقا جسم اروتیکی فروید نیست که توسط لیبیدو به حرکت می‌افتد و بدور حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) سامان‌بندی شده است.، این جسم غیر حیوانی و غیر بیولوژیک؟ آیا دقیقا این جسم (و نه جسم حیوانی) موضوع روان‌کاوی نیست؟ در حین حالت هیستری، برای اینکه از یاکوب_ آلن میلر سیتاد بیاوریم، یک نفی دوگانه جسم رخ می‌دهد که با یک تعویض سوژه ژنتیکی به ابژه ژنتیکی مطابقت دارد. ابتدا جسم خودداری می‌کند که از روان تابعیت کند و شروع می‌کند توسط عوارض روانی که در آنها روان سوژه قادر به بازشناسایی خویش نیست، از خویش سخن بگوید.دثانیا ضمیر ناآگاه فرد هیستریک جسم را بشخصه رد می‌کند ( جسم در عرصه بیولوژیک را) و از جسم به عنوان یک رسانه استفاده می‌کند تا از طریق او رانش‌ها و تمناهای ناآگاهانه خویش را بیان می‌کنند. تمناها و رانشهای هیستریکی که برخلاف علائق بیولوژیک بدن ( مثل میل راحتی، ادامه حیات، زاد و ولد) هستند. ضمیر ناآگاه یک پارازیت است که از جسم استفاده می‌کند و او را برای خواست‌های خویش به خدمت خویش می‌گیرد. به این دلیل یک جسم هیستریک، دل‌زده از جسم بیولوژیکش، او را پس می‌زند. به معنای دقیق روان‌کاوی بایستی شخص میان دو جسم تفاوت قائل باشد: جسمی که میلر « جسم_شناختی» می‌نامد، جسم بیولوژیک که توسط اطلاعات ژنتیکش تنظیم می‌شود و « جسم_ تمتع یا ژوئیسانس»، یعنی جسمی که در واقع موضوع روان‌کاوی است، جسم به عنوان توده ناپایدار حوزههای تحریک‌شونده موضعی (حوزه دهانی، مقعدی و غیره. توضیح از مترجم)، جسم به عنوان سطح حک‌شونده توسط ردها و ضربات روحی و تمتع افراطی؛ جسمی که توسط او ضمیر ناآگاه سخن می‌گوید.

بنابراین اگر ما تلاش کنیم، جای روان‌کاوی را در تناقض دلوزی میان علل جسمی و جریان هستی غیر مادی بیابیم، این تاکید بسیار مهم است که نزد روان‌کاوی موضوع شناخت از علل جسمی «واقعی» زندگی روانی نیست، بلکه موضوع علمی است که کاملا بر روی ساحت «سطحی» رود حوادث حرکت می کند؛ حتی وقتی که روانکاوی خویش را با جسم مشغول می‌سازد، موضوع مورد تحقیق‌اش جسم بیولوژیک و « درونی» نیست بلکه موضوعش جسم به عنوان تنوع حوزه‌های تحریک‌شونده است که همه بر روی سطح سکونت دارند. حتی وقتی ما به مقدسترین بخش‌های سوژه نفوذ می‌کنیم، به هسته مرکزی ناخودآگاه او، باز آنجا به سطح ناب یک چتر فانتاسماتیک برخورد می‌کنیم.

بخش بعدی «فانتسم»

ادامه دارد

ادبیات

1/ Sub-Einschnitt- subincision

2/ « پانوشت ژیژک درباره مطلب بالا: حتی اگر شخص شیوه خواندن عامیانه فرویدی از برج کلیسای فیلم «ورتیگوی» هیچکاک را قبول کند، باز هم برای هر دوستدار هیچکاک معلوم و آشکار باشد که برج در واقع آنجا ( در محل ساختمان کلیسا) قرار ندارد بلکه برج در واقع یک نقاشی است که در استودیوی فیلم‌برداری به کلیسای واقعی مونتاژ و اضافه شده است. شاید این برج دقیقا به این علت «فالیک» می‌شود_ توسط این امر مسلم_ که او در واقع وجود ندارد، که او یک فیگور خیالی است که به شیوه مصنوعی و هنری به ساختمان واقعی اضافه شده است.»

/ 3 $-a

فانتسم یعنی سوژه منقسم میخواهد دوباره ناخودآگاه به بهشت گمشده دست یابد و ازینرو دچار بیماری و تکرار بیمارگونه انسان وسواسی/ اجباری یا سادیست و مازوخیست بیمارگونه میشود. او خیال میکند که میتواند دوباره به وحدانیت با دیگری دست یابد، به قدرت مطلق سادیست و یا به تبدیل خویش به ابزار تمتع مطلق دیگری توسط مازوخیست و غیره. البته فانتسم جزو ضروری و پایه ای سوژه است و هر حالت ما انسانها بدون داشتن توهم دست یابی به دیگری و معشوق غیره ممکن است اما مشکل وقتی است که این فانتسم از المنتی در جهان سمبولیک به عنصر اصلی تبدیل شود و باعث تکرار بیمارگونه شود. یعنی به این حالت تبدیل شود که شخص خیال کند با دستیابی به عشق به عشق نهایی دست می یابد و یا با دستیابی به معنای دیگری به معنای نهایی زندگی و آرمان خویش، چیزی که آخر به بنیادگرایی و قتل دیگری منتهی میشود.

4/ $

سوژه لکانی یک «سوژه یا فاعل جسمانی منقسم» است زیرا او هم «فاعل عبارت» و هم «فاعل اشارت» است همانطور که در بحث قبلی توضیح دادم. لکان از «من جسمانی» مکتب «روانشناسی من» می گذرد و خطای نارسیستی نهفته در تفکر آنها را نشان میدهد و نشان میدهد که این فاعل جسمانی هیچگاه یگانه و یک جسم کامل نیست، همیشه ناتمام است، زیرا تمنای او همیشه تمنای دیگری است و او در ارتباط با دیگری و غیر است.

گفت‌و‌گوی خودمانی گاردین با اسلاوی ژیژک

2010-10-28T18:30:00.002-07:00

شاید این مصاحبه از ژیژک و حتی گاردین عجیب باشد، اما واقعی است و خواندنی

اسلاوی ژیژک، فیلسوف، نظریه‌پرداز، جامعه‌شناس، منتقد فرهنگی و سیاستمدار اسلوونیایی است. او کتاب‌های بسیاری از جمله «به برهوت واقعیت خوش آمدید» و «چند فرهنگ‌گرایی» نوشته است و مدتی است در کشور ما هم به چهره‌ای شناخته شده تبدیل شده است. ژیژک در مصاحبه‌ اخیرش، بیشتر درباره زندگی و عقاید شخصی‌اش گفته که برای مخاطبان آثارش که او را به چیز‌های دیگری می‌شناسند، جالب است.

چه موقعی خیلی خوشحال می‌شدی؟
اگر لحظه شادی را پیش رو داشتم یا به یادش می‌آوردم؛ که البته هیچ وقت پیش نیامده.

بزرگ‌ترین ترس شما در زندگی چیست؟
اینکه بعد از مرگم بیدار شوم. برای همین است که همیشه می‌خواستم بعد از مرگ بلافاصله سوزانده شوم.

تأسف‌انگیزترین مشخصه‌ای که در خودت می‌بینی چیست؟
متفاوت بودن با دیگران.

تأسف‌انگیزترین مشخصه‌ای که در دیگرانی می‌بینی چیست؟
وقتی برای کمک به من تعارف می‌کنند، در حالی که نیازی به کمکشان ندارم.

با ارزش‌ترین چیزی که تا به حال خریدی چه بوده است؟
ویرایش جدید مجموعه آثار هگل به زبان آلمانی.

چه چیزی تو را غمگین می‌کند؟
دیدن مردم احمقی که بیهوده خوشحالند.

اگر در یک مجلس بالماسکه باشی چه لباسی می‌پوشی؟
ماسک اسلاوی ژیژاک را بر صورتم می‌گذارم. بنابر این مردم فکر می‌کنند که من خودم نیستم و تنها وانمود می‌کنم که خودم هستم.

در مقابل چه کسی احساس شرمندگی زیادی می‌کنی و چرا؟
در مقابل پسرم. چون نتواستم به اندازه کافی پدر خوبی باشم.

چه چیز یا چه کسی عشق زندگی توست؟
فلسفه. به طرز رازآلودی فکر می‌کنم که حقیقت وجود دارد و ما می‌توانیم در باره آن فکر کنیم.

بوی مورد علاقه‌ی تو چیست؟
طبیعتی که پوسیده می‌شود. مانند بوی درختان پوسیده.

تا به حال برایت پیش آمده که بگویی دوستت دارم در حالی که واقعاً منظورت دوست داشتن نبوده است؟
همیشه. وقتی که کسی را حقیقتاً دوست دارم، تنها می‌توانم محبتم را با حرف‌های تند و گزنده به او نشان دهم.

حقیرترین اشخاصی که می‌شناسی چه کسانی هستند؟
پزشک‌هایی که به شکنجه‌گران کمک می‌کنند.

بدترین شغلی که تا به حال داشتی چه بوده است؟
تدریس. از دانشجوها متنفرم. اکثر آن‌ها احمق و خسته کننده‌اند.

اگر می‌توانستید گذشته را تغییر دهید، دوست داشتی چه چیزی تغییر می‌کرد؟
تولدم. من با سوفوکل موافقم که می‌گوید: بزرگ‌ترین خوش شانسی متولد نشدن است.

اگر می‌توانستید به گذشته بازگردید، چه زمانی را انتخاب می‌کردی؟
دوست داشتم به آلمان اوایل قرن نوزدهم بازگردم و رشته دانشگاهیم را با هگل بگذرانم.

نزدیک‌ترین تجربه تو از مرگ چه بوده؟
یکبار که حمله خفیف قلبی داشتم. آن موقع از بدنم متنفر شدم چون از وظایفی که در قبال من داشت سرباز می‌زد.

چیز خاصی هست که کیفیت زندگی تو را بهتر کند؟
بله. اجتناب از سالخوردگی.

بزرگ‌ترین موفقیت زندگی تو چه بوده؟
به نظر خودم، مطالبی که در تفسیر فلسفه هگل نوشتم.

بزرگ‌ترین درسی که زندگی به تو داده چیست؟
زندگی احمقانه است. مجموعه‌ای از چیزهای بی‌معنی که هیچ درسی به تو نمی‌دهد.

گاردین/ ترجمه: حمید نعمت‌الهی

بازار چاره کار نيست

2010-10-28T18:30:00.001-07:00

مصاحبه اسلاوي ژيژک با روزنامه اومانيته
در آخرين کتابش « بعد از تراژدي نوبت کمدي مي رسد» ، ژيژک تحليلي همه جانبه از گرايش هاي کنوني سيستم حاکم ارائه مي دهد. روزنامه اومانيته به مناسبت انتشار اين کتاب با او مصاحبه کرده است.

اومانيته: تضاد عوامل « دروني و بيروني » که بنطر شما براي تحليل پويائي سرمايه داري جهاني شده اساسي است، شامل چه حوزه هائي مي شود ؟

اسلاوي ژيژک: تضاد بين عوامل دروني و بيروني در درجه اول بر اساس بهره کشي تعريف نمي شود.البته اين درست است که همواره استثمار شدگان حضور دارند. اما در سرمايه داري کنوني، کارگران با تصوير کلاسيک آن، در صفي واحد، ديگر اکثريت جامعه را تشکيل نمي دهند. منطق ديگري به کار گرفته شده است. ما در جوامعي با « کنترل دائمي » زندگي مي کنيم اما بصورتي متناقض، قدرت دولتي خود را از گستره هاي هرچه وسيع تري عقب مي کشد. جاهائي که در آن انسان ها حتي ديگر شهروند به حساب نمي آيند. من بويژه حلبي ها آباد ها را در نظر دارم. با اينهمه من فکر مي کنم که ما بايد مفهوم « پرولتاريا » را حفظ کنيم . درتعريف دقيقا مارکسي آن ، اين مفهوم فقط در رابطه با «بهره کشي» تعريف نمي شود. مارکس در اين مورد کاملا هگلي عمل مي کند: او به عامل ذهني اي نظر دارد که از جوهر عيني اش جدا شده است.با اين تعبير ما مي توانيم شکل هاي نوين پرولتاريا را تعريف کنيم که بسيار راديکال تر از آنچيزي باشند که مارکس در نظر داشت. سنتي فرانسوي که ريشه آن به لوئي آلتوسر مي رسد، هميشه به مبارزه سياسي الويت مي دهد. دوست من آلن باديو هم از اين سنت پيروي مي کند.او چهار حوزه حقيقت را چنين تعريف مي کند: هنر، علم، سياست و عشق. و نه اقتصاد که بنطر وي حوزه « زندگي حيوان انسان شده » است. اين نطريه من نيست. برعکس من تاکيد دارم که اقتصاد براي مارکس دقيقا همان اقتصاد سياسي است.مبارزه اقتصادي، آنچنان که « باديو» آنرا تعريف مي کند، در « روند يافتن حقيقت» شرکت دارد.

اومانيته: سرمايه داري جهاني شده برآنست که با دگرديسي خود به «سرمايه داري سبز بر تناقضات دوره کنوني اش » فائق آيد، اما آيا سرمايه داري با امر محيط زيست همخواني دارد ؟

ژيژک : بيائيد واکنش قدرت هاي جهان در مقابل بحران مالي را با رفتارشان در کنفرانس کپنهاک مقايسه کنيم. در مقابله با بحران مالي آنها آماده باشي همه جانبه اعلام کردند. در کمتر از يک هفته ارقامي نجومي که در تصورنمي گنجد فراهم گرديد. آنجا که حيات سرمايه داري و بانک ها مطرح است مي شود با سرعت عمل کرد اما وقتي حيات همه بشريت در خطر است چگونه رفتار مي شود ؟ نوعي توافق بي هيچ الزام اجرائي اي. از اين آشکار تر نمي توان منطق سرمايه داري را مشاهده کرد. آنچه ما را در جهت در نظرگرفتن فوريت هاي محيط زيستي هول مي دهد نوعي فايده گرائي روشن بينانه است، ضرورت واکنش در مقابل مسئله حيات بشر. سرمايه داري برعکس منطق خود را دارد حتي اگر در دراز مدت اين تهديدي براي منافع بسيارمادي ما باشد. من اين امر که محيط زيست به ترياک جديدي براي توده ها تبديل شود را منتفي نمي دانم.اما بايد در نظر داشت که ما رودروي تهديدهائي مطلق قرار داريم. اما اين تهديد ها در جهت توجيه بسيج تمام ايدئولوژي هاي ارتجاعي، ضد ترقي اجتماعي قرار مي گيرد که تلاش مي کنند بحران محيط زيست را ناشي از ذات پيشرفت تکنولوژيک نشان دهند.يکي از فرض هاي اوليه دفاع از محيط زيست آنست که طبيعت را همچون نوعي تصوير مقدس از طبيعت-مادر مشترک همه انسانها در نظر بگيريم. من فکر مي کنم که محيط زيست و منابع طبيعي جزو اموال عمومي به معني مارکسي آن هستند.به همين دليل من بر ارجاع به کمونيسم در اين چارچوب تاکيد دارم. در مقابل فجايع عميقي که ما را تهديد مي کنند بازار ها هيچ راه حلي نمي توانند ارائه دهد. از اينرو لازم است که به دو جنبه کمونيسم روي آوريم. در درجه اول ، نبرد اصلي امروز مبارزه براي اموال مشترکي است که بايد از آنها محافظت کرد. در درجه دوم نه دولت و نه بازار در اين مورد راه حلي ارائه نمي دهند.

اومانيته: اگر نه دولت و نه بازار چاره درد نيستند پس راه حل چيست ؟

ژيژک : من مي پذيرم که راه حل از پيش آماده اي ندارم. اما ابداع آن اجباري و ضروري است، من نمي دانم چگونه، شايد با نوعي بسيج مردمي فرا مليتي. بدون چنين راه حلي، البته ادامه حيات بشريت قابل تصور است اما در زير يوغ اتوريتاريسمي تحمل پذيرشده. ما هم اکنون نيز از چنين رژيمي دور نيستيم که ايتاليا نمونه کاملي از آنرا به نمايش مي گذارد. گرايش رژيم برلوسکوني به سوي يک اتوريتاريسم از نوع کهنه آن نيست.ايتاليائي ها يکمرتبه يک روز صبح در قلمرو يک ديکتاتوراز خواب بيدار نشدند. نه، بلکه تمام لذت هاي کوچک سکسي، زندگي مصرفي ادامه مي يابند. با اينهمه از يک سال و نيم پيش ايتاليا در نوعي حکومت نظامي رسمي بسر مي برد. همراه با ظهور ميليس هاي راست افراطي. در اين فاصله باقيمانده چپ ايتاليا نيز در سرگيچه هاي هرچه بيشتر راديکال شده خود بسر مي برد.

اومانيته: چنين کجروي هاي در جهت اتوريتاريسم آيا همه اروپا را تهديد مي کند ؟

ژيژک : با از بين رفتن جوهر مترقي سوسيال-دمکراسي کهن ، قطب بندي جديد بسيار خطرناکي در حال شگل گيري در همه جاي اروپاست. در يک سو حزب طرفدار سرمايه، ميانه رو، تکنوکرات قراردارد که در عين حال از لحاظ فرهنگي طرفدار حقوق همچنس گرايان و حق سقط جنين است. در سوي ديگر پوپوليسم راست ناسيوناليستي قرار دارد که نژادپرست است و مي خواهد خود را بمثابه تنها بديل مطرح کند.تراژدي آنست و بايد به آن اعتراف کنيم که تنها اين پوپوليسم راست است که در حال حاضر توانسته خود را همچون واکنش سياسي در مقابل « مشکلات ليبراليسم» مطرح کند. برلوسکوني در اين چهارچوب چهره اي پيچيده است. او معجوني از ليبراليسم تکنوکراتيک و واکنش هاي پوپوليستي را با مسخرگي سياسي بهم آميخته و بکار مي گيرد . نمادي از اوبيسم قدرت ( اوبو شخصيت خيالي آلفرد تاري که نماد جنون قدرت است.م.). نزد سارکوزي نيز چيزي از گرچو مارکس ( يکي از برادران ماکس .م.) ديده مي شود که در بالاترين قله هاي قدرت رفتارهايش باعث مسخره شدن وي و موجب خنده همگان مي شود. با اينهمه همزمان با اين دلقک بازي ها قدرت با تمام خشونت اش اعمال مي شود.

اومانيته: شما در کتاب تان توضيح مي دهد که بنيادگرايان نيز در پويائي سرمايه داري شرکت مي کنند، به چه گونه ؟

ژيژک : رسانه ها به ما القا مي کنند که بزرگترين نبرد امروز بين تمدن دمکراتيک، ليبرال، چند فرهنگه، تسامح گر، چشم پوش با شکل هاي متفاوت اسلامي-فاشيسم و بنياد گرائي مذهبي است. نه ، دقيقا نبرد اصلي اين نيست. من نامگذاري اسلامي-فاشيسم را نمي پسندم. ولي حتي اگر آنرا قبول کنيم بايد دکترين مهم والتر بنيامين را به خاطر بياوريم که در پشت هر فاشيسم انقلاب ناکامي را مي ديد.همين سي سال پيش هنوز چپ بسيار قوي اي در کشورهاي عرب وجود داشت. غرب با هدف قرار دادن اين چپ لائيک، بدلايل ارتباطاتش با اتحاد شوروي، و دفاع از بنيادگرايان اسلامي به دلايل استراتژيک، تصميمي با عوارض فاجعه بار گرفت. تمام رهبران بنيادگرايان و در درجه اول خود بن لادن دوستان غرب و حتي در مواردي مامورين سيا بود. اين است آن تراژدي واقعي ايالات متحده.

اومانيته: آيا پرورش مجدد ايده «کومونيست از نقطه آغاز» که شما پيشنهاد آنرا ميدهيد، خيال پردازي نيست ؟

ژيژک : من از چشم پوشي بر گذشته صحبت نمي کنم و برروي يک سنت تکيه دارم.سنت لنين و روبسپير. شايد تهوع آور ترين کارزار سال هاي اخير آن بوده باشد که روبسپير را همچون ديوانه زنجيري، شرافتمند اما فناتيک معرفي کنند. به سرعت فراموش مي شود که کشتارهاي هفته هاي پس از تعامل ترميدوري بسيار بيشتر از دوران ترور بود. من ايده تکرار را دوست دارم. تکرار نه براي پديد آوردن همان چيز. ما بايد تکرار کنيم ولي نه آنچيزي را که ژاکوبن ها انجام دادند بلکه آنچيزي را که در انجامش شکست خوردند. من به چهار عنصري که باديو آنرا « ايده کمونيسم » مي نامد وفادار هستم: برابر طلبي، اراده گرائي و اعتقاد به توده ها و ترور( ايجاد وحشت). بعنوان مثال براي فائق آمدن به بحران محيط زيست ما احتياج به ترور داريم. نه به معني گولاک استاليني آن بلکه همچون نوعي انضباط اجتماعي.بنظر من لزومي ندارد که تک تک شرائطي که کومونيسم را ضروري مي سازند نام ببريم. نه ، هيچ لزومي ندارد.اما حرف زدن از «ايده کمونيسم» هم به تنهائي کافي نيست. ما بايد تحليل کنيم، مسائل مهم حل نشدني در کوتاه مدت و دراز مدت را مشخص کنيم و باز شناسيم ، آنهم سريعا. در چارچوب سرمايه داري جهاني شده ، تناقضات نويني سربرافراشته اند که مجددا صحنه مبارزه نويني براي کمونيسم گشوده اند.

اومانيته: به چه دليل مسئله مالکيت خصوصي را به روشني مطرح نمي کنيد ؟

ژيژک : من با اين مسئله مشکلي ندارم. اما بنيان سرمايه داري جهاني ديگر بر مبناي مالکيت خصوصي فردي شده به معني قديمي آن قرار ندارد. .يک شرکت بزرگ را در شرائط کنوني در نظر بگيريم. اين شرکت توسط يک مدير هدايت مي شود و ساختار مالکيت در آن بسيار گنگ است و در شبکه پيچيده اي از شرکت هاي بهم تنيده شده و بانک ها پنهان است. مي توان حتي سرمايه داري اي بسيار خشن را متصور شد که همه ما در نهايت بگونه اي در آن و بصورتي کاملا تجريدي مالک چيزي باشيم. مسئله در واقع بيشتر بنظر من در شيوه عمل سرمايه داري است تا ساختار مالکيت. من مخالف ملي کردن ها نيستم اما مسئله بيشتر احتراز از دام دولت- محوري است. اگر فقط بخواهيم يک درس از شکست اتحاد شوروي بگيريم آن اينست که هدايت اقتصاد ملي شده فقط در مرحله معيني از رشد صنعتي سنتي کارائي دارد. من در اين مورد فرمول تز پيش آماده ندارم. تنها راه حلي که مي بينم وجود دولتي است که با جنبش مردمي حمايت شود، با سازماندهي اي فراتر از پارلمان. از اين نقطه نظر، تجربه اوا مورالس در بوليوي بنظر من بسيار جالب مي آيد. او موفق شد به ذخيره پرقدرت بسيج اکثريت هميشه خاموش سرخ پوستان محلي دست يابد. او نه تنها در مجلس اکثريت دارد بلکه توسط جنبش دائمي اکثريت مردم حمايت مي شود.

اومانيته: اين همانچيزي نيست که شما « ديکتاتوري دمکراتيک پرولتاريا » مي ناميد ؟

ژيژک : بله و چرا نه ! چنين رژيمي رسما يک دمکراسي باقي مي ماند. اما پويائي سياسي در نهايت فقط توسط انتخابات و نتيجه راي گيري تعيين نمي شود. ساز و کار هاي ديگري براي فشار آوردن وجود خواهد داشت. دمکراسي ليبرال بر اساس انتخاب هاي واقعي عمل نمي کند. شرائط انتخاب و انتخاب درست توسط « نظر متخصصين » هدايت مي شود. اين منطقي «پله بيسيت» است (لزوم اکثريت آرا.م.). در يک دمکراسي، اگر بر تصور ساده لوحانه آن تکيه کنيم، قدرت تصميم گيرنده « واقعي » توده ها هستند و اين معادل فراتر رفتن از کادر دمکراسي پارلماني است. در اينمورد واژه پرولتاريا فقط به طبقه کارگر اشاره ندارد و تمام آنهائي را در بر ميگيرد که فاقد امتياز ، محروم و مهاجر هستند. تمام آنهائي که همانطور که ژاک رانسير مي گويد نماينده « سهم بي سهمان» اند. ما همه برابر هستيم اما در جامعه بورژوائي بعضي ها بيشتر از ديگران برابر هستند. اين مسئله حتي ميزان سنجش برابري را زير سوال مي برد. از اينرو طرد شدگان بايد ميزان هاي سنجش خود را تحميل کنند.

اين مصاحبه توسط روزا موسوي و لورانت اتر انجام گرفته

ترجمه شروين احمدي

دلوز و امر واقع لکانی

2010-10-28T18:27:00.000-07:00

ترجمه‌ی مهدی سلیمی

افلاطون‌گراییِ دلوز : ایده‌ها همچون امر ‌واقع

چرا ساختارگرایی حائز اهمیت است؟ برای اینکه اهمیّت این مطلب کاملاً مهم جلوه کند، رشته‌ای باید وجود داشته باشد متشکل از عناصر، پیامدها، وضعیّت‌ها، هم‌نویسه‌ها و تکرارها.
چیزی که برای لکان اهمیّت دارد، منطق اسم دلالت (the signifier) است، یعنی مخالفِ یک فلسفه، تا‌حدی‌که هر فلسفه‌ای به تناسب، شفافیّت و هم‌آهنگی اندیشه با خودش تکیه می‌کند. همیشه قسمتی مخفی در یک فلسفه وجود دارد، یک من= من (I=I) که چیزی را بنیان می‌نهد که لکان بعضی اوقات آنرا “نخستین خطا در فلسفه” نامیده است؛ و عبارت است از مزیّت قائل شدن به این برابری[من=من] و بدین‌ترتیب ساختن این عقیده که “من” همزمان با خودش است. در صورتیکه تشکیل آن]من[ همیشه بعد از ظهور علّت‌اش است، بعد از ظهور a کوچک (petit a) ناخودآگاه به این معناست که اندیشه معلولِ نا اندیشه‌ای است که شخص نمی‌تواند آن را در زمان حال بازیابد، مگر با بدست آوردنِ آن در نتایج‌اش. بدین شکل ژرژ داندین(Georges dandin)[I] نتایج زمان متوقف شده را بازمی‌یابد، زمانی که گفتنِ اینکه Tu I as voulu, georges dandin (شما آنرا خواستید، ژرژ داندین) را متوقف می‌کند. او زمان را متوقف می‌سازد تا در درون نتایج آن چه را که معلولِ نا اندیشه بود بازیابد.]۱[
تنها چیزی که شخص نمی‌تواند در این مسیر مذکور مربوط به میلر ( و لکان ) یعنی محکومیت بسیار سریع و ساده‌ی فلسفه، با آن کاملاً موافق باشد]این است که [: فیشته، ایدئالیست‌ بزرگ آلمانی که صحبت از این من = منِ نفرت انگیز کرده است، همان فرمولِ هویتِ خود ِ من که لکان خود را از آن دور نگه می‌دارد، نیز وابستگی سوژه به علّتی که نسبت به سوژه مرکززدایی شده است را روشن می‌سازد. ‌فیشته نخستین فیلسوفی بود که بر یک سِری احتمالات غیرطبیعی در قلب سوبژکتیویته انگشت گذاشت : سوژه‌ی فیشته‌ای از اگو=اگو همچون خاستگاه مطلق واقعیت برخوردار نیست. بلکه یک سوژه‌ی متناهی‌ست که پرتاب شده و حاصل از موقعیت تصادفی اجتماعی است و همواره از ارباب‌بودگی اجتناب می‌کند.[II] به خاطر داشتنِ دو معنی ابتدایی آنشتوس (Anstoss) در فلسفه‌ی آلمان مهم است: از طرفی بازدارنده، مانع، و سد کننده تا اندازه ای که در مقابل توسعه‌ی بیکران کوشش ما پایداری می‌کند. اما از طرفی دیگر انگیزه و محرّک است تاحدی‌که فعالیت‌مان را بر می‌انگیزد. آنشتوس به حقیقتاً آن مانعی نیست که منِ مطلق به منظور برانگیختن فعالیت‌اش در برابر خود فرامی‌نهد، چراکه آن]آنشتوس[ با غلبه کردن بر مانع خود-فرانهاده(self-posited)، از قدرت آفریننده‌اش دفاع می‌کند. شبیه ضرب المثل زاهدِ مقدس گمراهی که با اختراع کردن هر وسوسه‌ی تازه‌ای با خود سرگرم می شود و سپس با مخالفت کردن‌های پی‌در‌پی با آنها، نیرویش را تائید می‌کند. اگر Ding an sich کانتی مشابه با چیزِ فرویدی-لکانی باشد[III]، آنشتوس به ابژه ی a کوچک نزدیک است، یعنی به بدن بیگانه‌ی باستانی که “در گلوی سوژه فرو رفته است”، به ابژه‌– علتِ میل که از آن جدا می‌شود. فیشته خودش آنشتوس را همچون بدن بیگانه‌ی جذب نشدنی تعریف می‌کند که سبب می‌شود سوژه به سوژه‌ی بلاشرط خالی، و سوژه‌ی متناهیِ معیّن که بوسیله غیر- من محدود شده است، تقسیم شود. بدین گونه آنشتوس لحظه‌ی “زندانی کردن”، کوبیدن پرخطر و رویاروییِ امر‌واقع را از در قلبِ ایدئآلیّتِ منِ مطلق مشخص می‌کند : هیچ سوژه‌ی بدون آنشتوس یا بدون برخورد با یک عنصر حقیقی یا احتمالی ساده نشدنی وجود ندارد- ]عبارتِ[ " من در درون خودش در مواجهه با امری خارجی فرض شده است."، نکته‌ای است برای تصدیق کردنِ "حضورِ یک ناحیه‌ی دیگربودیِ تقلیل‌نیافتنی، یک ناحیه‌ی احتمالی بلاشرطی و غیر قابل فهم در درون خودِ من ...
نهایتاً، نه فقط گل سرخ ِ آنجلیوس سیلسیوس[IV] بلکه هر آنشتوسی به هیچ وجه “ist ohne Warum” نیست”. در تقابل آشکار با شیء(Ding) نومنالِ کانتی که بر احساساتمان تاثیر می‌گذارد، آنستوس از بیرون نمی‌آید، it is stricto sensu ex-timate: یک بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکزِ سوژه. همانطور که فیشته خودش خاطر نشان می‌کند، پارادوکس آنشتوس در این حقیقت مستقر است که آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” است و بوسیله‌ی فعالیت من تولید نمی‌شود. اگر آنشتوس “کاملاً سوبژکتیو” نبود، اگر پیش از این غیر- من بود، یعنی بخشی از ابژکتیویته، ما دچار “دگماتیسم” می‌شدیم. که در این صورت آنشتوس موثراً فراتر از پس مانده‌ی زودگذرِ شیء فی نفسه (Ding an sich) کانتی نمی‌رفت و بدین ترتیب به غیرمنطقی بودن اندیشه‌ی فیشته گواهی می‌داد(سرزنش پیش پاافتاده در برابر فیشته). از طرفی دیگر اگر آنشتوس واقعاً سوبژکتیو بود، در اینصورت به صورت یک قالب سوژه‌ی میان تهی حاضر می‌شد که خودش را نقض می‌کرد، و ما هرگز به مرحله‌ی واقعیت ابژکتیو نمی‌رسیدیم. در اینصورت فیشته موثراً یک نفس‌گرا (solipsist) خواهد بود (یکی دیگر از سرزنش‌های پیش پا افتاده در برابر فلسفه‌اش). نکته‌ی تعیین کننده این است که آنشتوس ساختمان “واقعیت” را براه می‌اندازد : یعنی در ابتدا یک منِ ناب هست بهمراه بدن خارجیِ جذب نشدنی در مرکز آن. سوژه واقعیت را از راه بخود گرفتنِ یک فاصله نسبت به امرواقع ِ آنشتوسِ بی‌شکل تشکیل می‌دهد و به آن ساختارِ عینیت را می‌بخشد. آنچه که اینجا مطرح می‌شود رابطه‌ی موازی بین آنشتوس فیشته‌ای و طرح فرویدی-لکانی در ارتباط میان Ich (منِ) باستانی و ابژه است، بدن بیگانه‌ای در دلِ آن [من] که تعادل نارسیستی‌اش را بهم می‌زند، و فرایند بلندِ دفع و ساختاردهی تدریجی‌ِ این گره درونی را براه می‌اندازد، که از طریق آن که از واقعیت بیرونی و عینی ساخته شده است.
موقتی بودنِ علّت سوژه از نوعِ آرایشِ خطّیِ زمان نیست (و یا از نوعِ نظریه‌ی مترادف علیّت که در آن علت‌های گذشته، زمانِ حال را تعیین می‌کنند) بلکه متعلق به موقتی بودنِ زمان دایره‌وار است که در آن زمان وقتی “متوقف می‌شود” که- طی یک خود-شرح‌دهی(self-relating) پیچیده- سوژه علّتِ از پیش‌فرض‌شده‌ی خودش را فرامی‌نهد. میلر خودش این را تصدیق می‌کند، زمانی که او متذکّر می‌شود که علّت میل “علتی است که با عطف به ماسبق (retroaction) طرح شده است”. این ریشه در این دریافتِ دقیق دارد که سوژه و ابژه بهم وابسته‌اند : یعنی پیدایش سوژه، و بریدن‌اش از (گسستن از، و امتناع از) علّیتِ خطیِ “واقعیت”، یک علّت دارد. اما علتی که همچون گذشته توسط نتیجه‌ی خودش فرانهاده شده است. این حداقلِ عطف به ماسبق کردن، نه فقط نوعی از “پیچیدگی” ساختاری، است که که به ما اجازه می‌دهد تا از علّیت خطیِ طبیعی، هرچقدر هم که پیچیده باشد، به علّیت ساختاری مناسب گذار کنیم.
“شما آنرا خواستید، ژرژ داندین” نقل قولِ میلر است از یک خط از ]نمایشنامه‌ی[ مولیر است که در آن به یادِ سوژه آورده می‌شود که مانعی که بر سر راه او سبز شده پیامدِ بی‌واسطه‌ی اعمال گذشته‌ی خودش است؛ میلر یک پیچ اضافی به آن می‌دهد : سوژه باید در اثرات و پیامدهایی که در واقعیت با آنها مواجه می‌شود نتایج غایب و نا‌-اندیشیده‌ی علت آنها را بازیابد. در مورد بیلی بت گیت[V] (Billy Bathgate)، او باید در دو ابژه‌ی “واقعی”، یعنی رمان و فیلم، پیامدهای علت مجازی آنها را بازیابد، یعنی “رمان برتر” طیفی (spectral). .
دلوزخوانش‌ خود از فیلسوفان را با راهنمایی گرایشی توصیف کرد که “تاریخ فلسفه را همچون یک گونه از لـواط” یا لقاح معصومانه immaculate conception)) می‌بیند. “من خودم را به این صورت دیدم که یک مولف را از پشت می‌گیرم و به او بچه‌ای می دهم که زاده‌ی خودش باشد، هرچند هیولا. واقعا برایش اهمیّت داشت که بچه‌ی خودش باشد برای اینکه در واقع مؤلف مجبور بود تمام آن چیزهایی را بگوید بگوید که من در دهان او گذاشته ام. اما همچنین لازم به که این کودک هیولا باشد، چرا که نتیجه‌ی تمامی دخول و خروج‌ها، لغزش‌ها، تغییر موضع‌ها و امواج و انتشارات پنهانی است که من واقعا از آنها لذت می‌برم.”(۲) دلوز اینجا عمیقاً لکانی است: آیا خوانش لکان از “کانت با ساد” این گونه نبود؟ ژاک آلن میلر یکبار این خوانش را با کلمات مشابه دلوز توصیف کرد : هدف لکان “گرفتنِ کانت از پشت” است، تا هیولای ساد را در قالب بچه‌ی زاده شده‌ی خودِ کانت تولید کند[VI] (و اتفاقاً، آیا همین امر در مورد خوانش هایدگر از فراگمنت‌های پیشا-سقراطی صادق نیست؟ آیا او نیز به همین ‌ترتیب پارمیندس و هراکلیتوس را “از پشت نمی‌گیرد”؟ و آیا این تفسیر گسترده از پارمیندس که “هستی و اندیشه یکسانند”، یکی از بزرگترین لـواط‌گری‌ها در تاریخ فلسفه نیست؟) اصطلاحِ “لقاح معصومانه”، از کتاب منطق معنا، به این تصور از سیلان معنا همچون امری بی‌بار و بی‌حاصل پیوند خورده است. سیلانی بدون یک قدرت علّیِ مناسب : خوانش دلوزی در سطح روی‌هم‌چینیِ فعلیِ (actual) علت‌ها و نتایج حرکت نمی‌کند، بلکه در تفاسیر “واقع گرایانه” توقف می‌کند و مثل نفوذ مقـعدی نسبت به نفوذ مهبلی مناسب عمل می‌کند.
این روش دلوزی یک سابقه‌‌ی تصادفی در علوم الهی دارد- اما نه لقاح معصومانه‌ی مسیحی که او (دلوز) خودش به آن ارجاع می‌کند بلکه یک افسانه‌ی یهودی درباره‌ی زایشِ مسیح که توسط جوزف در یک دست‌خط تک نسخه از قرن ۱۳ روایت شده‌است. خدا می‌خواست مسیح را بوجود اورد، اما می‌دانست که تمامی نیروهای شر در مقابل واژن شکینا (Shekina) انتظار می‌کشند تا مسیح را به محض تولّد به قتل برسانند. بنابراین خدا شبانه به نزد معشوقه‌اش لیلیث[VII] ،که نماد شر است، می‌رود و از راه مقـعد به او دخول می‌کند. (عبارت بکار رفته می‌تواند این معنا را نیز بدهد که خدا در واژن او می‌شاشد). مسیح بعد از یک سـکـس مقـعدی از لیلث به دنیا خواهد آمد : این ترفندی است که خدا بوسیله‌ی آن نیروهای شر را فریب می‌دهد و مسیح را از طریق شر بوجود می‌آورد.(۳) اگر حرکت ریخته‌گرانه‌ای که یک جهان نمادین را می‌سازد، ژستِ خالی است، حال این سئوال پیش می‌آید که چگونه یک ژست خالی است؟ چگونه محتویات آن خنثی شده اند؟ از طریق تکرار. جورجیو آگامبن سعی کرد تا این فرایند را با اندیشه‌ی کفرگویی نشان دهد : در ضدیّت میان مقدّس (sacred) و سکولار، کفرگوییِ فرد سکولار برابر با سکولاریزه‌کردن نیست. کفرگویی متن یا عمل مقدس را در یک زمینه‌ی متفاوت قرار می‌دهد. کفرگویی آنرا از زمینه‌ی مناسب و عملکردش منها می‌کند. بهمچنین، کفرگویی به محض اینکه یک غیر-فایده‌مندی “منحرف‌شده” را نمایش می‌دهد، در قلمرو غیر- فایده‌مندی باقی می‌ماند. اجرا کردن یک مراسم عشاء ربانی اجرای یک مراسم عشاء ربانیِ کثیف است، اما نه در بررسی‌کردنِ عشاء ربانی همچون ابژه روانشناسی مذهب. در محاکمه‌ی کافکا، بحثِ طولانیِ مرموز بین جوزف ک. و کشیش در مورد قانون (آنجا که تمثیلی از درِ قانون را جستجو می‌کند) عمیقاً کفرآمیز است. حتی می‌توان گفت کافکا بزرگترین کفرگوی قانون یهودی است. همینطور کفرگویی – نه سکولاریزه‌کردن- ماتریالیست درستی برای تحلیل بردن امر مقدّس است: سکولاریزه‌کردن همیشه بر شالوده‌ی رد شده‌ی امر مقدّس‌اش اتکا می‌کند، در نتیجه همچون یک اعتراض یا همچون یک ساختارِ صوری باقی می‌ماند. پروتستانیسم این شکافِ میان امر مقدس و امر سکولار را در ریشه‌ای‌ترین شکل‌اش تحقق می‌بخشد : جهان مادی را سکولاریزه می‌کند، اما مذهب را جدا نگه می‌دارد، به علاوه اصل صوری مذهبی را به اقتصاد کاپیتالیست وارد می‌کند. (Mutatis mutandis، ]عبارت لاتینی به معنی تغییرات لازم را انجام دادن که در اقتصاد رایج است. م[ این همان اتفاقی است که برای کمونیسم استالینیستی افتاد، سکولاریزه می‌شود، و نه مذهب کفرگو.)
شاید اینجا باید در تکمیل نظر آگامبن گفت : اگر ما کفرگویی را همچون ژستی درک کنیم که برآمده که از جهان-زندگی شایسته زمینه و کاربرد را استخراج می‌کند، در اینصورت آیا چنین استخراجی از تعریف دقیق مقدس‌سازی (SACRALIZATION) نیست؟ در مورد شعر، می‌گوئیم: آیا "زایش" شعر زمانی نیست که یک عبارت یا گروهی از کلمات "زمینه‌زدایی‌شده" (decontextualized) هستند و تحت اصراری مکرّر و مستقل قرار می‌گیرند؟ زمانی که من به جای "بیا اینجا" می‌گویم "بیا، بیا اینجا" ، آیا این کمترین حدِ شاعرانه‌کردنِ جمله‌ام نیست؟ بدین‌گونه سطح صفری وجود داردکه درآن کفرگویی از سکولاریزه‌کردن قابل تمیز نیست. بنابراین ما دوباره در اینجا همان پارادوکسِ طبقه‌بندیِ جابجاشده را داریم بعنوان یکی از لغات کنش‌مند، کنش‌پذیر و حدّ وسط که توسط امیل بنونیست تحلیل شده است.(تضاد اصلی تضاد میان کنش‌مند و کنش‌پذیر، با مداخله‌گری حد وسط همچون یک لحظه‌ی سومِ میانه‌روی/ بی‌طرفی نیست، بلکه بین کنش مندی و چیز میانی و وسطی است): مخالفت اصلی بین سکولارِ معمولی مطلوب و امر کفر آمیز است، و امر "مقدّس" در نوبت ثانوی می‌ایستد/ در مرحله‌ی پیچیده سازیِ امر کفرآمیز. ظهور انسان/ عالم نمادین در کمترین ژستِ "زمینه‌زداییِ کفرآمیز" یک علامت یا ژست قرار دارد، و "مقدس‌سازی" بعد از آن می آید، همچون یک کوشش برای تربیت، و برای رام کردن این افراط، این تماس هیجان انگیزِ کفرآمیز. در ژاپن، bakku-shan دلالت دارد بر " دختری که اگرچه ممکن است وقتی که از پشت دیده می‌شود، خوش‌نما باشد ولی هنگامی که از روبرو دیده می‌شود این گونه نیست". آیا ارتباط بین کفرآمیز و مقدّس چیزی شبیه این نیست؟ چیزی که هنگامی که از پشت دیده می‌شود مقدّس جلوه می‌کند، از یک فاصله‌ی مناسب موثراً یک افراط کفرآمیز است.... به بیان ریلکه، مقدس آخرین پرده‌ای است که ترس از امر کفرآمیز را پنهان می‌کند.
بنابراین کفرگویی مسیحیت چه چیز خواهد بود؟ چه می‌شود اگر مسیح - تجسمی از خدا در قالب یک انسان فانیِ مضحک، یا جنبه‌ی کمیک آن- خودش پیشاپیش کفرگوییِ الوهیّت باشد؟ اگر در مسیحیت، برخلاف سایر ادیان که می‌توانند توسط انسان‌ها مورد کفرگویی قرار گیرند، ابن خودِ خدا باشد که کفرگویی می‌کند چه؟

دوآلیته‌ی تفاوت و هم‌ارزی نزد لاکلائو تحت منطق تضاد بیرونی باقی می‌ماند..[VIII] لاکلائو وساطتِ مفهومی این دو امر متضاد را بسط نمی‌دهد. یعنی اینکه چگونه منطق بس حساسِ تفاوت‌ها (منظور از متفاوت بودگی : هویّت هر عنصری تنها در تفاوتشان با همه‌ی دیگری‌ها قرار دارد) به طور درون‌ماندگار به آنتاگونیسم منتهی می‌شود. متفاوت‌بودگی برای محض باقی ماندن (یعنی اجتناب کردن از ارجاع به هر نوع حمایت بیرونی در پوشش عنصری که در تفاوت‌ها پایه گذاری نشده‌ است، بلکه خودش را در هویّت‌اش نگه می‌دارد)، مجبور به دربرداشتن یک نشانه‌ی تفاوت بین میدان(تفاوتهای) خودش و بیرون‌اش است، یک تفاوت “محض”. اما این تفاوت “محض” پیشاپیش مجبور است عملکردی همچون آنتاگونیسم داشته باشد، یعنی آن چیزی که هویّت هر عنصری را قطع می‌کند/ بی‌نتیجه می‌گذارد. به هیمن دلیل است که، آنچنانکه لاکلائو اشاره می‌کند، تفاوت بیرونی همیشه همچنان تفاوت درونی نیز هست :تنها اینطور نیست که تفاوت بین خودِ میدان و بیرون‌اش در درون خودِ میدان منعکس شده باشد، و از بسته شدن‌اش جلوگیری ‌کند، و تمام شدن‌اش را بی نتیجه گذارد، بلکه اینطور نیز هست که هویّت متفاوت هر عنصری به طور همزمان ساخت یافته و توسط شبکه‌های متفاوت بی‌نتیجه مانده است / قطع شده است.
در سِری‌های عملیِ پلیسیِ Henning Mankel، بازرس کورت والاندر پدری دارد که کل تنها دلیل زنده بودنش نقاشی است- او تمام وقت نقاشی می‌کند، در صدها نسخه، آنهم فقط یک نسخه را، منظره‌ی جنگلی بر فراز آن هیچگاه خورشیدی نمی‌آید (پیام این نقاشی در اینجاست : این ممکن است که خورشید را در بند نگه داشت، و از تابش‌اش جلوگیری کرد، بمنظور منجمد ساختن یک لحظه‌ی سحرآمیز، بیرون کشیدن سیمای نابِ آن از جنبش چرخش ابدیِ زایش و تباهی. یک “تفاوت کوچک” در اینها وجود دارد درغیر اینصورت نقاشی‌ها همانند هم هستند : در بعضی از آنها نوعی از رنگ قهوه‌ای در منظره به چشم می‌خورد در صورتیکه بقیّه فاقد این رنگ قهوه‌ای هستند. تو گویی خودِ ابدیت، زمان منجمد شده، بوسیله یک واریاسیون کوچک تقویت شده است. نوعی مداخله‌ی واقعیّتِ نقاشی در خدمت آنچه هر نقاشی، و شدت مجازی خالص و یگانه‌ی آن را واقعا متمایز می‌سازد.
اگر “فردگرایی رابطه‌ای باشد که به عنوان یک حدوسط محض و قطعی در نظر گرفته ‌می‌شود، یعنی حد وسطی باشد که نسبت به دوره‌های خودش همچون یک امر مستقل و بیرونی شناخته شود، حدوسطی که فقط می‌تواند یک حدِ وسط باشد نه هیچ چیز دیگر” (Hallward 154)، پس وضعیّت آن همان آنتاگونیسم محض است. ساختار آن بوسیله‌ی تفاوت جنسی بجا و بموقع لکان بسط یافته است، بعنوان تفاوتی که به دو دوره‌ی مابین(حد وسط) چیزی که متفاوت است، اولویت می‌دهد: نکته‌ای که در “فرمول جنسی‌شدن” لکان وجود دارد این است که هر یک از موقعیّت مردانگی و زنانگی دو راهی برای دوری جستن از بن بستِ این چنین تفاوتی هستند. از این راه لکان اظهار می‌کند که- تفاوت جنسی “واقعا غیر ممکن” است- که دقیقاً مترادف با این ادعاست که “هیچ ارتباط جنسی وجود ندارد”. تفاوت جنسی برای لکان یک مجموعه‌ی ثابت از تضادهای نمادین “ایستا” و دفع/ جذب‌ها نیست (قاعده‌مندیِ دگرجنس‌گرایانه که هـمـجنس‌گرایی و سایر “انحرافات” را به بخش ثانوی موکول می‌کند)، بلکه نامی است برای یک بن‌بست، برای یک تروما، برای یک مسئله‌ی قابل بحث و برای چیزی که در مقابل هر کوششی در نمادین سازی‌‌اش، ایستادگی می‌کند. هر حرکت انتقال دادن تفاوت جنسی به داخل یک مجموعه‌ از تضادهای نمادین محکوم به شکست بوده است، و این امر بسیار “امکان ناپذیر” است که در آینده زمینه‌ای از نبرد هژمونیکی گشوده شود که به معنی “تفاوت جنسی” باشد. و همچنین برای تفاوت سیاسی(نبرد طبقاتی): تفاوت بین چپ و راست، فقط تفاوت بین دو دوره در یک زمینه‌ی مشترک نیست، بلکه از آنجایی که میسر ساختنِ توصیف بیطرفش ممکن نیست، یک امر “واقعی” است. تفاوت میان چپ و راست سیاسی، زمانی به طور متفاوت ظاهر می‌شود که بواسطه‌ی جناح چپ و بواسطه‌ی جناح راست از نظر سیاسی دریافت شده باشد : برای اولی(چپ)، این علایمِ آنتاگونیسم است که از میان تمامی زمینه‌های اجتماعی رد می‌شود، در حالیکه راست خودش را همچون نیروی میانه‌رو، پایداری اجتماعی و وحدت ارگانیکی درک می‌کند، در عوض چپ به موقعیت مزاحمی فروکاسته می‌شود که این پایداری ارگانیکیِ بدن اجتماعی را مختل می‌کند. همینطور برای یک راستی، چپ همچون یک حدّ غایی و “افراط”(extreme) است.
اجازه دهید در اینجا یکی دیگر از تحلیلهای نمونه‌ی لوی-استروس[IX]، از انسان شناسی ساختاری‌اش در موردِ حالت فضاییِ ساختمانها در Winnebago – یکی از بزرگترین مناطق قبیله‌ای- را یادآور شویم. قبیله ای که به دو خرده-گروه تقسیم شده است : ” آنهایی که در بالا” و “آنهایی که در پائینِ” منطقه قرار گرفته اند. هنگامی که ما از فردی(مرد و زن) درخواست می‌کنیم تا نقشه‌ی زمین روستایش را بر روی قطعه کاغذ یا بر روی شن، ترسیم کند (یعنی حالت فضاییِ خانه‌های روستایی را)، بسته به اینکه به کدامیک از خرده-گروه ها تعلق دارند، به دو پاسخ کاملا متفاوت می‌رسیم. هر دوی آنها روستا را همچون یک دایره می‌فهمند. اما برای یکی از گروهک‌ها در داخل این دایره، دایره‌ی دیگری از خانه‌های مرکزی وجود دارد، چنانکه ما دو دایره‌ی متحد المرکز داریم. در حالیکه برای گروهک دیگر، این دایره بوسیله‌ی یک خط واضحِ جداکننده به دو قسمت تقسیم شده است. به عبارت دیگر، یک عضو از خرده-گروهِ اولی (اجازه بدهید آنرا محافظه‌کار بنامیم) نقشه‌ی زمین روستا را همچون حلقه ای از خانه‌ها درک می‌کند که کم و بیش به صورت قرینه پیرامون معبد مرکزی چیده شده‌اند، در حالیکه، یک عضو از خرده-گروه دومی(انقلابی-آنتاگونیستی) روستایش را همچون دو کپه‌ی مشخص از خانه‌ها درک می‌کند که بوسیله‌ی یک مرز نامرئی از هم تفکیک شده اند… نکته‌ی محوری لوی استروس این است که این نمونه به هیچ عنوان نباید ما را به دام نسبیت‌گرایی فرهنگی بکشاند، بر طبق اینکه، درک فضای اجتماعی به تعلّقِ گروه مشاهده‌کنندگان بستگی دارد : این شکاف بین دو ادراکِ نسبی یک ارجاع پنهانی به یک ثبات را می‌رساند- نه ابژکتیو، یعنی صورت‌بندی “حقیقی” ساختمانها، بلکه یک شالوده‌ی تروماتیک، یک آنتاگونیسم پایه ایِ ساکنان روستا که ناتوان از نمادین‌سازی، ذکر علت کردن، “درونی کردن”، و دریافتن شرایط بودند. یک عدم تعادل در روابط فرهنگی که در برابر اجتماع برای تثبیت کردن خودش در یک کلیّت هماهنگ جلوگیری می‌کند. دو ادراک از نقشه‌ی زمین درواقع دو کوشش انحصاری متقابل برای حریف شدن با این آنتاگونیسم تروماتیک و التیام دادن زخمش از راهِ وضع یک ساختار نمادینِ متعادل شده هستند. آیا باز هم لازم است تا چیزهایی که موقعیتشان دقیقاً مشابه با نسبتِ تفاوت جنسی است، اضافه کنیم؟ آیا “مردانگی” و “زنانگی” مانند دوگونه شکل‌بندیِ خانه‌ها در روستایِ لوی استروس هستند؟ به منظور برطرف کردن این وهم که جهانِ “توسعه یافته”ی ما با منطق مشابهی حکم فرما نشده است، اجازه دهید به مثالمان از منازعه ی سیاسی بازگردیم، یعنی به شکاف فضای سیاسی‌مان به چپ و راست : یک فرد چپ و یک فرد راست دقیقاً شبیه اعضای متضاد خرده-گروه‌ها در روستای لوی استروس رفتار می‌کنند. آنها فقط مکانهای مختلفی را در فضای سیاسی اشغال نمی‌کنند، هر یک از آنها صورتبندیِ فضای سیاسی را به طور متفاوت درک کرده‌اند- یک فرد چپ همچون زمینه‌ای که ذاتاً با آنتاگونیسم بنیادی شکافته شده‌است، یک فرد راست همچون وحدت ارگانیک یک اجتماع که فقط بوسیله‌ی مزاحمت‌های خارجی و ناسازگار آشفته می‌شود.
به معنای دقیقتر، تفاوت جنسی (یا سیاسی) “پیشاهنگ تاریک”، نا موجود، یک “علت کاذب” کاملاً مجازی، و یک X است که همیشه (به طور ضروری) “در فضای شخصی‌اش دچار فقدان است”، و همینطور، دو دسته‌ی واقعی را توزیع می‌کند (مردانگی و زنانگی در سـکـسوالیته، چپ و راست در سیاست). به این معنی، لکان از یک مفهومِ غیر رابطه‌ای فالوس طرفداری می‌کند : اسم دلالتِ فالیکی که “سـکـسوالیته را در تمامیّت آن همچون سیستم یا ساختار بنیان می‌نهد”: این با ابژه‌ی فالیک در ارتباط است.
گوناگونیِ دوره‌ها و تغییر پذیریِ ارتباطهای افتراقی در هر مورد تعیین شده‌اند/…/. فضاهای مرتبطِ دوره‌ها در یک ساختار اولاً وابسته است به فضای مستقل هر یک، در هر لحظه، در ارتباط با ابژه=X که همیشه سیّار است و همیشه در رابطه با خودش جابجا شده‌است/…/. توزیع تفاوتها از طریق ساختار کامل، تغییر ارتباطهای افتراقی را بهمراه جانشین سازی‌شان موجب می‌شوند، ابژه=X عناصر در حال افتراقِ خودِ تفاوت را برمی‌سازد..(۴)
بنابراین اینجا، باید مراقب بود تا از تله‌ی مشابهی که در فهم شایسته‌ی دلوز از “گذشته‌ی ناب” کمین کرده‌است، اجتناب کرد : این عنصر ثابت که، همچون یک “علت غایب”، عناصر را توزیع می‌کند، یک عنصر کاملاً مجازی است که فقط در نتایج و تاثیرات‌اش حاضر است و نیز همچون گذشته (از پیش فرض شده) توسط این تاثیرات فرانهاده شده است. و هیچ هستی مستقلِ ذاتی پیش از این فرایند ندارد.

این ما را متوجه اهمیت اختگی نمادین می‌سازد : فالوس به مثابه‌ی اسم دلالت مجازیّت محضِ معنی مجبور است “دال بدون مدلول” باشد : یعنی نا مفهوم باشد، و غیاب هر معنی معیّن که در مقابل مجازیّت محضِ معنی می‌ایستد. (یا برای اینکه آنرا بیشتر با اصطلاحات دلوزی بیان کنیم می‌توانیم گفت : ضدّ فعلیت‌‌بخشی، یعنی یک حرکت معکوس از واقعیّت به عرصه‌ی مجازی که وضعیتِ متعالی‌ِ آن است، مجبور به رخ دادن در درون فعلیت است، مانند یک جانشین سازی، اختلال، حرکتی خارج از بند و مفصل، و خارج از عناصرِ درونِ این نظم). به این علّت است که سخن گفتن در مورد “دال بدون مدلول” چیزی بی‌معنا و مزخرف نیست : این غیاب معنی در خودش یک صورت پوزیتیو است، که در درون عرصه‌ی معنا ثبت شده ‌است، همچون یک سوراخ که در قلب‌ آن شکافته می‌شود (در یک مسیر همسان، یهودیان قومی “فالیک” هستند، عنصری “فالیک” در میان سایر اقوام : آنها یک قوم بدون زمین‌اند، بطوریکه این غیاب در وجودشان ثبت شده است، مانند ارجاع مطلق به زمین مجازی اسرائیل.)

هنر ” یک رها سازی ـ بیان‌کردن مطلقِ انتقالی را می ستاید چرا که دقیقاً آنچه رها می‌سازد چیزی جز رهای‌سازیِ خودش نیست، حرکتِ معنویت‌بخشی یا مادیت‌زداییِ محض”(Hallward 122): نهایتاً چیزی که رها خواهد شد خودش است، حرکتِ “قلمروزدایی‌کردنِ “(deterritorializing) تمام هستی‌های واقعی. این حرکت خود-وابسته تعیین کننده است و در امتداد همان خطوط، آنچه میل بدان تمایل دارد یک ابژه‌ی معین نیست بلکه تاکید بلاشرط بر خودِ میل‌گری است( یا چنانچه نیچه آنرا به این شکل مطرح می‌کند که اراده در بنیانِ خود اراده به خودِ اراده است.)
در اینجا گوشه و کنایه‌ی نهایی انتقاد دلوز از هگل به میان می‌آید : زمانی که، بر خلاف هگل، دلوز ادعا می‌کند که خلقت “بی‌واسطه امری خلاق است، اینجا هیچ سوژه‌ی برتر یا نفی‌کننده‌‌ی خلقت وجود ندارد که بخواهد در مرحله‌ی آگاه شدن از خویش و یا رسیدن به خویش نیاز به زمان داشته باشد”.(Hallward 149) دلوز به این وسیله یک جوهری‌کردن- جسمیت بخشی(substantialization-reification) را به هگل نسبت می‌دهد که اینگونه نیست و در این راه، دقیقاً این بُعد از هگل که نزدیکترین بُعد به خود دلوز است را محو می‌کند. هگل مکرراً اصرار می کند که روح “یک محصول از خودش است”: روح یک سوژه‌ی پیشا-وجودی نیست که در درون ابژکتیویته پا به میان بگذارد، بلکه نتیجه‌ی حرکتِ خودش است، یعنی فرایندی‌بودن(processuality) محض. و نیز، روح برای “رسیدن به خودش” نیاز به زمان ندارد بلکه صرفاً برای زائیدن و خلق کردنِ خودش [نیاز به زمان دارد].

به منظورِ شرح دادن “پیشگو”‌ی نابینا (یعنی نابینا به واقعیّت واقعی اما حسّاس نسبت به بُعد مجازی چیزها) دلوز به یک استعاره‌ی شگفت انگیز از یک عنکبوت متوسل می‌شود که از چشم‌ها و گوش‌ها بی‌بهره شده ولی در عوض دارای حساسیّت لایتناهی است به هر آنچه که از میان تارِ مجازی طنین‌انداز می‌شود : “لغزش فرمهای واقعی یا ساخته شده از طریق تار باعث هیچ اثری نمی‌شوند چرا که تار فقط برای لرزش تنها در تماس با فرمهای شدید و مجازی طراحی شده است. هرچه حرکت زودگذر و مولکولی‌تر باشد، رزونانس‌اش در سرتاسر تار شدیدتر است. تار به حرکاتِ یک چندگانگی محض واکنش نشان می‌دهد پیش از آنکه هیچ صورت معیّنی گرفته باشد.”(Hallward 118)

زمانی که دلوز راجع به فرایندی صحبت می‌کند که در یک حرکت واحد خلق شده و دیده می‌شود، بدین وسیله او آگاهانه فرمولی از شهود عقلانی را بیرون می‌کشد، امتیازی ویژه‌ی خدا. دلوز یک دستورالعمل پیشا-انتقادی را دنبال می‌کند، او لجوجانه از “رئالیسم” متافیزیکیِ اسپینوزا و لایبینتس دفاع می‌کند (بینش مستقیم در مرکزیت چیزها در خودشان) علیه محدودیتِ “انتقادیِ” کانت از معرفت‌مان نسبت به حوزه‌ی بازنمایی‌های فنومنال. اگرچه پاسخ هگل به این شاید چنین بوده باشد : چه می‌شود اگر فاصله‌ی بازنمایی، فاصله‌ای که چیزها را برای ما خارج از دسترس می‌سازد، در درون قلبِ خود چیزها ثبت شده باشد، چنانکه شکاف‌های بسیاری که ما را از چیزی جدا نگه می‌دارد ما را در آن شامل می‌شود و قرار می‌دهد. در اینجا شالوده‌ی مسیح‌شناسیِ هگلی قرار دارد، در اینکه بیگانگی ما از خدا با ازخودبیگانگی خدا منطبق می‌شود. دلوز می‌گوید قضیه‌ها (proposition) چیزها را توصیف نمی‌کنند بلکه فعلیت‌یافتنِ کلامیِ آن چیزها هستند. یعنی این چیزها خودشان در حالتِ کلامی‌شان - آیا هگل هگل ادعا نمی‌کند، آنهم از همین طریق، که بازنمایی ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت بازنمایی‌اش، و اینکه ادراک نادرست ما از خدا عبارت از خودِ خدا است در حالت نادرست‌اش؟
Hallward شالوده‌ی رد انتقادی هگل توسط دلوز را اینگونه فرمولبندی می‌کند : ” از آنجائیکه مطابق با فرض هگلی، ” چیز با خودش فرق می‌کند چرا که نخست با تمامی آن چیزهایی که نیست فرق می‌کند، یعنی با تمام ابژه‌هایی که با آنها در ارتباط است، برگسونِ دلوز اظهار می‌کند که یک چیز نخست بدونِ واسطه با خودش تفاوت دارد، به سببِ “نیروی انفجاری درونی” که در درون خودش حمل می‌کند .” در هر صورت اگر اینجا یک انسان-ناچیز باشد، آن هگلِ دلوز است : آیا بینش پایه ای هگل دقیقاً این نیست که هر تضاد بیرونی در تضاد با خودِ (self-opposition) درون‌ماندگارِ چیزها بنا شده است، یعنی آنکه هر تفاوت بیرونی بر تفاوتِ با خود دلالت می‌کند؟ یک هستیِ متعیّن متفاوت است با هستی (متعیّنِ) دیگر، چراکه پیشاپیش با خودش یکی و یکسان نیست.

دلوز سلسله مراتب مونادهای لایبینتس را می‌پذیرد : تفاوت بین مونادها نهایتاً کمّی است، یعنی همه‌ی مونادها ذاتاً مشابهند و تمامیت جهان لایتناهی را بیان می‌کنند، اما با یک تفاوت، همیشه مخصوص و با شدّت و بسندگی کمّی : در پائین‌ترین حد “مونادهای تاریک” وجود دارند با تنها یک ادراک آشکار، کینه‌شان نسبت به خدا؛ و در بالاترین حد “مونادهای معقول” وجود دارند که می‌توانند خود را برای انعکاس دادن جهانِ کامل بگشایند. آنچه در یک موناد، از تجلّی کامل خدا سر بازمی‌زند وابتگی خیره‌سرانه‌ی آن است به هذیان مخلوق آن، به هویّت منحصر به فرد(و نهایتاً هویت جسمانی) آن. بشریّت در اینجا مکانی با بالاترین تنش را تصرف می‌کند: از طرفی، انسانها حتی بیشتر از سایر موجودات زنده بنده‌ی خودمحوری (اگوئیسم) مطلق هستند و لجوجانه بر روی محافظت کردن از هویّت شخصی خودشان متمرکز شده‌اند (به این دلیل است که برای دلوز، بالاترین وظیفه‌ی فلسفه ترفیع دادن انسان به بالای وضعیّت انسانی‌اش است، به مرحله‌ی “غیر انسانی”ِ “بسی انسانی”). از طرفی دیگر، دلوز با برگسون موافق است که بشر در طلب یک شکافتن و کسب بالاترین نقطه در تکامل زندگی است- با ظهور خودآگاهی، یک موجود زنده سرانجام قادر به گذشتن از محدودیّت‌های مادی(ارگانیک) و پیشرفت به یک طرح معنویِ صرفِ یگانگی با تمامیت یزدانی می‌شود… از نقطه نظر هگلی، می‌توان گفت چیزی که دلوز از بیان کامل آن بازمی‌ماند همان چیزی است که ،در میان دیگران، شلینگ آشکارا آنرا دید : هویّت نهایی این دو شکل، یعنی پائین‌ترین و بالاترین : دقیقاً از طریق وابستگی خیره‌سرانه به خودِ منفردش است که یک فردِ انسانی قادر به بیرون کشیدن خود از پیچیدگی‌های خاصِ زندگی واقعی است (با حرکت دَوَرانیِ زایش و تباهی) و وارد شدن به ارتباط با ابدیتِ مجازی. به همین خاطر است که ( از آنجائیکه نام دیگر این وابستگی خیره‌سرانه و خودمحورانه، شرّ است) شرّ یک وضعیت قراردادی برخاسته از خوبی است : این بطور تحت اللفظی فضایی را برای خوبی می‌آفریند.
برای مثال، در دایره‌ی معلومات اجتماعی، اینگونه است که اقتصاد نقش خود را درباره‌ی تصمیم‌گیری ساختار اجتماعی “در وهله‌ی آخر” اعمال می‌کند : اقتصاد در این نقش هرگز مستقیماً همچون یک نماینده‌ی علّی واقعی حاضر نمی‌شود، حضور آن کاملاً مجازی است، آن یک “علت-کاذب” مجازی است و صریحاً باید گفت که مطلق، نا‌وابسته و یک علت غایب است، چیزی که هرگز “در جایگاه خودش” نیست: “به این خاطر علم اقتصاد، بهیچوجه سخن نمی‌گوید، بلکه ترجیحاً یک مجازیّت افتراقی را برمی‌گزیند تا آن را تفسیر کند، و همواره توسط فرمهای فعلیت‌بخشی‌اش پوشانده شده است”.(DR 186). این X غایبی است که میان رشته‌های چندگانه‌ی عرصه اجتماعی(اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، قانونی و….) در گردش است، و آنها را در مفصل‌بندی مخصوصشان توزیع می‌کند. پس باید بر روی تفاوت بنیادین میان امر اقتصادی همچون این X مجازی، یعنی نقطه‌ی ارجاع مطلق عرصه اجتماعی، و امر اقتصادی در فعلیتِ آن، همچون یکی از عناصر(زیر سیستم‌های) تمامیت اجتماعی واقعی پافشاری کرد : وقتی این‌دو با یکدیگر مواجه می‌‌شوند، یعنی، اگر بخواهیم از واژگانی هلگی استفاده کنیم، وقتی امر اقتصادیِ مجازی در لباسِ نقطه‌ی مقابل واقعی خودش در “تعیّن‌یافتنِ متضاد”اش ظاهر می‌شود، این هویّت با تناقض مطلق(با خود) همزمان می‌شود.

این ما را به پارادوکس اندیشه‌ی دلوز می‌رساند : شاید موجزترین تعریف فلسفه‌ی او این خواهد بود که این فلسفه یک “اسپینوزیسمِ فیشته‌ای‌شده”(Fichteanized Spinozism) است - و ما باید در همان زمان بخاطر آوریم که فیشته(چنانچه خودش دریافت کرده بود) آنتی اسپینوزیست مطلق بود. در تصور دلوز از زندگیِ محض همچون جریان خلاقیّت مجازی، جوهرِ اسپینوزایی به مثاله علت خود (causa sui) با خود-فرانهادنِ (self-positing) منِ مطلق محض فیشته‌ای همپوشانی می‌شود و بر هم منطبق می‌شوند :
این مفهوم خودش را به همان وسعتی که آفریده شده فرامی‌نهد. آنچه که وابسته به یک فعالیّت خلّاق آزاد است ایضاً همان چیزی است که، بطور مستقل و ضروری، خودش را در خودش فرامی‌نهد : بیشترین امر سوبژکتیو، بیشترین امر ابژکتیو خواهد بود.(WP11).
این خود-ارجاعی مجازی محض حرکتی با سرعت بینهایت را ایجاد می‌کند، چراکه به هیچ برون بودگی در/ از میان چیزی برای وساطت کردن در حرکت خود-ادعایی‌اش نیاز ندارد : ” بدین‌گونه سرعت نامحدود، حرکتی را توصیف می‌کند که دیگر هیچ چیزی برای انجام دادن با حرکت واقعی ندارد، یک حرکت مجازی محض که همیشه به مقصدش نائل شده است، و خودِ در حرکت بودن‌اش همان مقصدش است.”(۵)

پیوند کاذبِ میل با لذت همچون مقیاس بیرونی‌اش را باید فسخ کرد. لذت به هیچ عنوان چیزی نیست که فقط بتوان از راه انحرافیِ درد آن را بدست آورد، بلکه آن چیزی است که باید تا بیشترین حد به تاخیر افتاده شده باشد، چراکه آن چیزی است که فرایند پیوسته‌ی میل مثبت را قطع می‌کند. اینجا یک خوشیِ درون‌ماندگار از میل وجود دارد، گویا میل خودش را با خودش و تامل‌اش پُر می‌کند، و این بر هیچ فقدانی و هیچ امکان‌ناپذیری‌‌ای دلالت نمی‌کند. (MP-192)

و همین را هم می‌توان در مورد عشق باوقار وارد دانست : تعویقِ ابدی اجرا و انجامِ آن از یک قانون فقدان یا یک تعالی ایده‌آل اطاعت نمی‌کند : و در اینجا نیز، به میلی اشاره می‌کند که فاقد هیچ چیزی نیست، چرا که اجرا و انجامش را در خودش و در درون‌ماندگاری‌‌اش پیدا می‌کند، هر لذتی، بر خلاف، پیش از این یک بازقلمرودهیِ جریانِ آزاد میل است.(۱۹۳)

پانویس مترجم :

[I] ژرژ داندین کمدیا بالت در نمایشنامه‌های مولیر، دراماتیست، نویسنده و نمایشنامه‌نویس فرانسوی بود. جمله‌ی “شما آنرا خواستید، ژرژ داندین!”، خطی از نمایشنامه‌ی مولیر است. ژیژک این جمله را برای نقد این فرض بکار می‌برد که من همیشه همزمان با خودش است. او با این جمله با لکان همراه می‌شود که من در لحظه‌ی عمل حضور ناخودآگاه دارد و در حقیقت با دیدن نتایج و پیامدهای عمل‌اش به حضور خود در لحظه‌ی عمل پی می‌برد. لکان در نقد “من می‌اندیشم پس هستم” می‌نویسد: سوژه اغلب آنجا که خیال می‌کند هست، غایب است.

[II] فیشته در مقابل من، یک منِ ناب را معرفی می‌کند. منِ ناب فیشته از خودِ عینیّت‌پذیر (Ego) یا از من‌ای که موضوع درون‌بینی یا روانشناسیِ تجربی است فراتر می‌رود. برای توضیح این من، فیشته به شاگردانش گفت: آقایان به دیوار بیاندیشید، آنگاه گفت: به کسی بیاندیشید که به دیوار اندیشید. حال: به کسی بیاندیشید که به کسی اندیشید که به دیوار می‌اندیشید. بدین سان تا بی‌نهایت می‌توان ادامه داد. هر چه سختتر بکوشیم تا خود را عینیّت بخشیم، یعنی آنرا به یک موضوع آگاهی بدل کنیم، همواره من‌ای باقی می‌ماند که از عینیّت‌پذیری سرباز می‌زند و خود شرط لازم هرگونه عینیّت‌پذیری و یکپارچگی آگاهی است

das ding [III] در اصل همان “چیز” یا شیء است که لکان به تبعیّت از فروید و هایدگر آنرا das ding می‌خواند. ابژه‌ی که حضور شفاف و سنگین دارد. این ابژه از مادیّتی والا و مرگبار برخوردار است. در اینجا ژیژک آنرا چیزی نزدیک به Ding an sich کانتی معرفی می‌کند. چیزی که در گلوی سوژه گیر کرده و خواستار نابودی آن است.

[IV] آنجلیوس سیلسیوس (۱۶۷۷-۱۶۲۴( شاعر اسرار آمیز آلمانی است که گل سرخ‌اش برای همیشه بدون توضیح باقی ماند- گل سرخ او شکوفا می‌شود چون شکوفا می‌شود. یعنی خودش علّت خودش است. لوئیس بورخس با ماهیّت این گل سرخ، شعر را تعریف می‌کند.

Billy Bathgate [V] نام رمانی است که در سال ۱۹۸۹ توسط E.L.Doctorow نوشته شد. داستان آن توسط Billy روایت می‌شود. او یک پسر ۱۵ ساله است. پدر بیلی موقعی که بیلی بچه بود، مادرش را ترک کرده است. بیلی بیشتر زمانش را درخیابانها به عنوان عضوی از یک گروه خیابانی خلافکار صرف می‌کند. این کتاب مسئله‌ی خودمختاری، بی‌فایدگی سکس بدون عشق، نسبیّت اخلاقی و افسانه‌پردازی مافیا را در فرهنگ آمریکایی روایت می‌کند.

[VI] برای لکان، ساد نتیجه‌ی پتانسیل درونی مستقر شده در فلسفه‌ی کانت است. برای او کانت کسی نیست که یک سادیست پنهانی باشد، بلکه این ساد است که یک کانت پنهانی است. لکان با گرفتن از پشت و از زوایای پنهانی کانت می‌تواند رابطه‌ای بین کانت و ساد ایجاد کند. و از این طریق هیولای ساد را در قالب بچه ی زاده شده‌ی شخصی کانتی ارائه دهد.

[VII] در اسطوره‌ها آمده است که لیلیث زنی بوده شیطانی، که شبانه ازراه آینه به جلد دختران سفر می‌کرده و با آنها در می‌آمیخته است. در متن عبری قدیمی آمده است که “چرا که قبل از حوّا لیلیث بود”. لیلیث در هیات یک مار افعی نشان داده می‌شد. او همسر اوّل آدم بود و برای اینکه از حوّا انتقام بگیرد او را ترغیب کرد تا میوه‌ی ممنوعه را بخورد. لیلیث در قرون وسطی دیگر در هیات یک افعی نیست بلکه در تجسم شب است. او گاهی فرشته‌ای است موکل تولد و تناسل بشر و درپاره‌ای اوقات دیوی است که به کسانی که تنها می‌خوابند و یا در جاده‌های متروک سفر می‌کنند آزار می‌رساند. ژیژک در این متن می‌نویسد که خدا همچون لیلیث با مریم در می‌آمیزد و از این طریق زایش مسیح را سبب می‌شود. یعنی خدا مسیح را با صفت اهریمنی‌اش می‌آفریند. بنابراین بر خلاف بقیّه‌ی ادیان که توسط امّت‌اش کفرگویی می‌شوند، خدای مسیحیّت خودش کفرگو است.

[VIII] ژیژک در اولین مقاله از مباحثه‌اش با دو فیلسوف معاصر یعنی جودیت باتلر و ارنستو لاکلائو، که با عنوان “امتناع از انتخاب” توسط امید مهرگان به فارسی برگردانده شده است، مفهوم هژمونیِ لاکلائو را اینگونه شرح می‌دهد: مفهومی که چارچوبی نمونه‌وار برای رابطه میان کلیت، حدوث تاریخی و حدومرزِ یک امر واقعیِ ناممکن فراهم می‌آورد ـ باید به یاد داشته باشیم که ما دراینجا با مفهومی متمایز سروکار داریم که تشخص آن اغلب از چشم کسانی که بدان ارجاع می‌دهد پنهان می‌ماند (یا به گونه‌ای عمومیتِ مبهمِ شبه‌ـ‌‌گرامشی‌ای فروکاسته می‌شود). ویژگی کلیدیِ مفهوم هژمونی در پیوند حادثِ میانِ تفاوت‌های درون‌اجتماعی (عناصرِ موجود در درونِ فضای اجتماعی) و آن مرزی نهفته است که خودِ جامعه را از نا‌ـ‌جامعه جدا می‌کند (آشوب، انحطاط محض، انحلالِ همه رشته‌های اجتماعی) ـ مرز میان امر اجتماعی و بیرون‌بودگی آن، یعنی امر غیراجتماعی، فقط درهیئت نوعی تفاوت (با بازنمایی خود درقالب نوعی تفاوت) میان عناصر فضای اجتماعی قادر است خود را صورت‌بندی کند. به بیان دیگر، آنتاگونیسم ریشه‌ای فقط می‌تواند به‌شیوه‌ای مخدوش بازنمایی شود، یعنی ازطریق تفاوت‌های جزئی‌ای که نسبت به سیستمْ درونی‌اند. بنابراین حرف لاکلائو این است که تفاوت‌های بیرونی همواره‌ـ‌ازقبل درعین حال درونی‌اند و، به‌علاوه، این‌که حلقه رابط میان این دو نهایتاً حادث و تصادفی است، یعنی نتیجه پیکار سیاسی برای کسب هژمونی است، و چنین نیست که در خودِ هستیِ اجتماعیِ عاملان تعبیه شده باشد.

[IX] لوی استروس انسان‌شناس ساختار گرایی است که معتقد است: انسان‌شناسی قادر است در فضای بین اسطوره و توضیحی که از آن ارائه می‌کند، چگونگی عملکرد اسطوره را تشریح کند و هویّتش را تبیین نماید. این‌گونه عملکرد را ساختارگرا می‌نامند. لوی استروس در مردم شناسی ساختاری خود به این امر اشاره می‌کند که چگونه تقسیم‌بندی یک قبیله به چند طایفه همواره مازادِ نامِ یک طایفه را که در واقعیّت وجود ندارد، به همراه دارد.

Notes :

[1] Jacques-Alain Miller, “Detached Pieces,” lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.

[2] Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.

[3] Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.

[4] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.
[5] Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.

از جویس به مثابه نشانه تا نشانه ی قدرت

2010-10-28T18:24:00.000-07:00

ترجمه تینا رحیمی

رسالهی لکان [Lacan] در باب “جویس به مثابه نشانه [ی بیماری]” ["Joyce-the-symptom"] به چه اشاره می کند؟ اظهارنظر معروف جویس در این باب که وی [رمان] بیداریِِ فینگانها
[Finnegans Wake] را نوشت که مورخان ادبی را تا چهارصد سال آتی سرگرم نگه دارد باید در پرتو گفته^ء لکان، این که از منظر درمانِ روانکاوانه نشانه بیماری همواره رو به سوی تحلیلگر دارد و به این معنا به تفسیر خویش دلالت می کند، قرائت شود. «مدرنیسم» جویس قائم به این حقیقت است که آثار وی، لا اقل اولیس [Ulysses] و بیداریِِ فینگانها، به سادگی از تفاسیرشان مجزا نیستند، بلکه، چنانکه بوده، پیشاپیش، تفاسیر ممکن خویش را مطمح نظر قرار داده، با آنها وارد گفتگو می شوند. می توان گفت تا جایی که تفسیر یا توضیحی نظری از اثری هنری در پیِ چارچوب بندیِ موضوع خویش برآید، این مناظرات مدرنیستی می توانند مثالی دیگر از این امر باشند که چگونه چارچوب همواره خود، به مثابه بخشی از محتوای چارچوب بندی شده لحاظ می شود: در مدرنیسم، نظریهی مربوط به هر اثر در خود اثر گنجانده شده، اثر به مثابه جدالی انحصاری بر سر نظریه های ممکنِ خویش است. از این رو، نابجاست جویس را نکوهش کنیم که چرا نمی خواسته برای خوانندهی بی تجربه که مهیای بلع فوریِ اثر است [و بس] بنویسد، که می خواسته برای خواننده ای “به اندیشه آمده” بنویسد که فقط وقتی خواندن می تواند که گوشه چشمی هم به تفاسیر نظری ممکن از آنچه می خواند، داشته باشد — مخلص کلام اینکه برای دانشمندی ادبی بنویسد. چنین رهیافتی به هیچ وجه لذت ما را از [خواندن] اثر نمی کاهد، که بر عکس لذتی بیشتر نصیبمان می کند، که این یکی از نشانهای مدرنیسم واقعی است.

هر چند، آنچه اینجا سبب جلب نظر ماست پس زمینهی کلی بازتابندگیِ همه جانبه در زندگی روزمره است که در پرتو آن رهیافت جویسی معنا می یابد. فروید در یکی از نامه هایش به لطیفه معروفی اشاره می کند: دوستی از تازه دامادی می پرسد همسرت بر و رو دارد یا نه، پاسخ می شنود که : «به دل من یکی که نمی نشیند، ولی این چیزها سلیقه ای ست.» تناقض موجود در این پاسخ به حساب و کتاب خود خواهانه ای اشاره ندارد («صحیح، من دوستش ندارم، ولی به خاطر دلایل دیگر باهاش عروسی کردم – پول و پله اش، موقعیت اجتماعی والدینش…»)، [بلکه بیشتر] پاسخ دهنده وانمود می کند در آن جایگاهی قرار گرفته که اصل جهانشمول این است: «به دلِ کسی نشستن» یک وضع و حال ویژه است، یک خصوصیت آسیب شناسانهکه احتمال وقوعش می رود دامادها اشاره می کند: از این منظر، ازدواج، گویی عملی است که متعلق به حوزهی مقدراتِ نمادینِ جهانشمول است، از این رو ربطی به سلایق شخصی ندارد – گویی خودِ مفهومِ ازدواج اصلا شاملِ این حقیقت آسیب شناسانه نمی شود که باید بی هیچ دلیل منطقیِ خاصی، به دل کسی نشست.

در نژادپرستیِِ پسامدرنِ معاصر با همین موقعیت نا ممکن رو برو می شویم. همهی ما داستان کرانهی غربیِ برنشتاین [ [Bernstein's West Side Storyرا به یاد می آوریم. «سرکار کروپکه [Krupke] ،» آوازی که خلافکاران با آن توضیحی جامعه/روان شناسانه به افسر پلیسِِ حیرتزده در باب تلقی خویش ارائه می دهند: آنان قربانیِ شرایط نامساعد اجتماعی و روابط بد خانوادگی هستند. وقتی از آنها جویای دلایلِ خشونتشان علیه خارجیها می شوند، کله پوستیهای[skinheads] نئونازی در آلمان هم همین پاسخ را می دهند: ناگهان شروع می کنند مثل مددکاران اجتماعی حرف زدن، مثل جامعه شناسان و روانشناسان اجتماعی، از کاهش جنب و جوش اجتماعی می گویند، از عدم امنیت، از هم پاشیدگیِ اقتدار والدین، و غیره. این در مورد ژیرینفسکی [Zhirinovsky] هم مصداق دارد: وی در مصاحبه هایش با مطبوعات غربیِ «روشنفکر گرا» با زبان جامعه شناسان و روانشناسانِ عوام پسند سخن می گوید. می توان گفت دو شاه کلیشهی علمی-عوام پسندانه در باب روی کار آمدنِ عوامفریبهای محبوب القلوب وجود دارد: آنان به نومیدیِ مردم کوچه بازار که از بحران اقتصادی و نا امنی اجتماعی به تنگ آمده اند، دامن می زنند؛ رهبر یکه تازِ محبوب القلوب شخصیتی مخدوش دارد که، به مددِ سلطه جویی اش، گذشتهی دردآلودهی خویش، فقدان مهر و محبت بی دریغِ والدینش در کودکی را، به بوتهی فراموشی می سپرد – اینها دقیقا همان دلایلی هستند که ژیرینفسکی در باب دلایل کامیابی اش برمی شمرد: «اگر مردم اقتصاد و امنیت درست و حسابی داشتند، اصلا رای نمی آوردم.»؛ «انگار سرنوشتم این بوده که هرگز طعم عشق و دوستی واقعی را نچشم.» این همان چیزی است که لکان وقتی ادعا کرد «فرازبانی [metalanguage] وجود ندارد» مد نظر داشت: آنچه ژیرینفسکی یا کله پوستیها مدعی اش هستند، دروغی بیش نیست، حتی اگر، یا دقیقتر، تا جایی که، در عالم واقع حقیقت داشته باشد – ادعاهای آنان دقیقا به واسطهی جایگاهی که از آنجا اعلام موضع ؛ لاجرم، نباید آنرا به جد گرفت. از این رو، لطیفهی مزبور به این موقعیت ناممکن/دفاع ناپذیر تازه عروس و می کنند، یعنی جایگاه خنثی و تاثرناپذیری که به مدد آن قربانی می تواند حقیقت عینی را بازگو کند، کذب است. و آسان است که نسخهی نظری پیشرفته تری از چنین تلقیِ ناصحیحی متصور شد – مثلا، نژادپرستی که ادعا می کند مسوؤلِ واقعیِ خشونت کلامی اش علیه آفریقایی-آمریکاییها یا یهودیها یا اعراب نیست: اتهاماتی که متوجه اوست متضمن مفاهیم سنتی متافیزیکی است که باید واسازی شوند؛ وی در خطابهی آتشینش، که به خودی خود عملی خشونت آمیز محسوب می شود، صرفا به نقل قول از انبوه توهین های موجود در طول تاریخ پرداخته، بنابراین کل تاریخ، نه او، باید به قضاوت کشیده شود؛ خود این مفهوم که سوژه ای [subject] وجود دارد مسوؤلیت پذیر که با خویش یکسان تلقی می شود، و می تواند مسوؤلیت خشونتهای کلامی نژادپرستانه اش را بر عهده گیرد وهمی بیش نیست که پیشاپیش نیچه آن را تقبیح کرده است: نیچه ثابت کرد که کردار یا انجام عمل است که اصالت دارد، و «کننده کار» که در پس آن قرار دارد، دروغی نمادین بیش نیست، فرضی متافیزیکی، یا چیزی از این دست.

این موقعیت ناممکن وجه بارز تلقی کلبی مسلکانهی معاصر است: در این حالت، ایدئولوژی دستش را رو می کند، رمز و راز عملکردش را آشکار می سازد، و همچنان به عملکردش ادامه می دهد. برای نمونه، [فیلم] فورست گامپ [Forest Gump] به کارگردانی رابرت زمه کیس [Robert Zemeckis] را در نظر بگیرید، فیلمی که ساده لوحی را به مثابه نقطه ی تعیین هویت، به مثابه خودِ مثالی، ارائه می دهد، و لا جرم، بر حماقت به مثابه شاه مقوله ای ایدئولوژیک صحه می گذارد. محور اصلی عقیدتی در فورست گامپ تقابل قهرمان فیلم و عشقِ عمرانه اش است. گامپ ساده لوحی است که خوشبختانه معصوم است و «بسیار خوش قلب»، که بی هیچ تردیدِ عقیدتی یا هواخواهیِ متعصبانه اوامر مافوقهایش را اجرا می کند. او که فاقد کمترین حد «جهت یابیِ شناختی» (جیمسون [Jameson]) است، به دام ماشین پر زلم زیمبوی نمادینی افتاده که هیچ فاصلهی کنایی (ironic distance) با آن ندارد – شاهدی منفعل و/یا شرکت کننده ای در نبردهای تاریخی-سیاسی که حتی سعی نمی کند اهمیتشان را درک کند (او هیچگاه از خویش نمی پرسد چرا مجبور است در ویتنام بجنگد، چرا ناگهان به چین اعزام می شود تا تنیس روی میز بازی کند، و غیره.). عشق او دختری است که به تمامی درگیر کشمکشهای عقیدتی دهه های اخیر است (تظاهرات در تقبیح جنگ ویتنام و غیره) – در یک کلام، او در تاریخ شرکت می جوید و جهد بسیار می کند تا اوضاع و احوال زمانه را درک کند. نخستین چیزی که در باب این فیلم جلب نظر می کند این است که گامپ ایدئولوژی در خالصترین شکل آن است: تقابل گامپ و بانویش به معنای تقابل بین صفر-درجهی فرا-عقیدتی زندگی اجتماعی و کشمکشهای عقیدتی که در پیکرهی اجتماعی شکاف ایجاد کرده اند، نیست؛ بلکه بیشتر نمودارِ تنش بین ایدئولوژی در صفر-درجه اش (ماشین بی معنای عقیدتی) و تناقضاتی است که ایدئولوژی سعی در حل و فصل کردنشان و/یا نامرئی ساختنشان دارد. گامپ، این مجریِِ کند ذهنِ بی ارادهی دستورات، که حتی سعی نمی کند چیزی را درک کند، تجسم سوژهی صرفِ ناممکن [مجریِ] ایدئولوژی است، سوژهای مثالی که جایگاهی بی نقصِ برای عملکرد ایدئولوژی فراهم می آورد. پیچیدگی عقیدتی فیلم از آنجا ناشی می شود که فیلم ایدئولوژی را در خالصترین شکل ممکنش به مثابه چیزی غیر-عقیدتی، مشارکتی خوشدلانه و فرا-عقیدتی در زندگی اجتماعی عرضه می کند. می توان گفت پیام نهایی فیلم این است: سعی نکنید بفهمید، بلکه اطاعت کنید، می بینید که موفق خواهید شد! (دست آخر گامپ میلیونر می شود.) بانویش، که در پی کسب نوعی «جهت یابیِ شناختی» از موقعیت اجتماعی است، به شکلی نمادین به سبب عطشش به کسب آگاهی مجازات می شود: وی در انتهای فیلم بر اثر ایدز می میرد. فورست گامپ پرده از رمز و راز ایدئولوژی برمی دارد (این امر که عملکرد موفقیت آمیزش مرهون حماقت سوژه هایش است) و این کار را چنان جسورانه انجام می دهد که بسته به شرایط متفاوت تاریخی، بی شک تاثیرات ویرانگر خواهد داشت. هرچند، این روزها، در عصر کلبی مسلکی، ایدئولوژی پرده از نحوهی عملکرد خویش بر می دارد (بلاهتی که جزئی از آن است، که سابق بر این، ایدئولوژیِ سنتی آن را پنهان می ساخت) بی آنکه کمترین تاثیری بر کارآیی اش داشته باشد.

این تلقی کلبی مسلکانه همچنین پاسخی برای «بنیادگرایی های» بازخیزگرانهی مذهبی و نژادیِ عصر ما ارائه می دهد. لکان پیشاپیش تاکید کرده بود چگونه کلبی مسلکها نه حرف و حدیث («کارآیی نمادین»)، که فقط ژوئیسانس[jouissance] راستین را قبول دارند – و آیا چیز- ملت [Nation-Thing] تجسم تمام عیار ژوئیسانس سیاسی در جهانِ امروز نیست؟ این امر این تناقض را توجیه می کند که چرا خردمندان کلبی مسلک «روشنفکر» امروز که دیگر نمی توانند پذیرای هیچ علت اجتماعی باشند، نخستین کسانی هستند که طعمه بنیادگرایی قومیِ «برخاسته از تعصب» می شوند. نقطهی ارتباط بین کلبی مسلکی و بنیادگرایی (قومی یا مذهبی) عمدتا شامل این مساله نمی شود که در «جامعه^ء مبتنی بر چشم انداز» امروز، بنیادگرایی به خودی خود نمایش میانجی گرانهی دیگری است، و به این معنا، چیزی قلابی، صورتکی کلبی مسلکانه از دغدغه های مربوط به قدرت است، بلکه بیشتر به عکس این قضیه صحه می گذارد: خود فاصلهی کلبی مسلکانه به شکلی سربسته بر الحاق به چیزی قومی (یا مذهبی) استوار است. هر چه بیشتر این الحاق نفی شود، انفجارش شدیدتر خواهد بود… همیشه باید به خاطر داشته باشیم که، در محدوده^ء عقیدتیمان، ارجاع به ملیتِ فرد، حد غایی ایدئولوژی در پوشش ضد- یا فقدان- ایدئولوژی (کوتاه سخن، ایدئولوژیِ بی شاخ و برگ [tout court]) است: «بیایید کشمکشهای سیاسی و عقیدتیمان را ببوسیم و بگذاریم کنار، سرنوشت ملتمان در خطر است».

ما با خطایی مشابه در تلقی روانکاوان سنت گرایی که ترجیح می دهند بیمارانشان «خام» و غافل از نظریهی روانکاوی باشند مواجه می شویم – این غفلت به قول معروف سبب می شود آنان علائم «خالصتری» از خود بروز دهند، به بیان دیگر، علائمی که طبق آنها دانش مبتنی بر عقلانیتشان چندان ناخودآگاهشان را مخدوش نمی سازد. مثلا، رویای محرم آمیزانه [incestuous] بیماری که از کل قضیهی عقده اودیپ آگاه است بسیار مخدوشتر از رویای بیماری «خام» است، چرا که سعی خواهد کرد راهکارهای پیچیده تری برای پنهان کردن امیالش بیابد. همه ما در آرزوی دوران خوش گذشتهی روانکاوی هستیم، روزگاری که بیمار به روانکاو می گفت: «دیشب، خوابم این بود که اژدهایی را کشتم و بعدش از میان جنگل انبوهی روانهی قصر شدم…»، در این لحظه روانکاو پیروزمندانه پاسخ می داد «آب خوردنه، جانم! اژدها پدرته و این خواب حاکی از میلت برای کشتن او و رجعت به قلعهی امن دامان مادره…». لکان دقیقا عکس این مطلب را پیش می کشد: سوژهی روانکاوی، مطلب مدرن علم است، که – گذشته از هر چیز دیگر– علائمش به هیچ عنوان «بی منظور» نیستند، همواره رو به سوی تحلیلگر تا جایی که سوژه قرار است (معنای آن علائم را) بداند، دارند و لاجرم گویی که به شکلی سربسته، به تفسیر خویش اشاره دارند. از این رو، کاملا توجیه پذیر است بگوییم علائمی داریم که یونگی، کلاینی، لکانی و غیره هستند، به بیان دیگر، واقعیتشان متضمن ارجاعی سربسته به نظریه ای روانکاوی است. این روزها، «تداعی های آزاد» تحلیل شوندهای فرهیخته بیشتر مشتمل بر تلاش برای ارائهی توضیحی روانکاوانه در باب ناراحتی های اوست…

بنابراین، در سطح سیاسی، مشکل ما در عصر حاضر این است که چگونه با این نژادپرستیِ «به اندیشه آمده [یا بازتابگرانه]» برخورد متقابل کنیم: آیا نوع خاصی از دانش وجود دارد که عمل را ناممکن سازد، دانشی که دیگر با فاصلهی کلبی مسلکانه هم-گزینه نباشد («بر آنچه انجام می دهم، واقفم، لیک انجامش می دهم»)؟ یا باید قلمرو دانش را ترک گوییم و به میانجی گریِ جسمانی که بی واسطه و بیش-نمادین است، توسل جوییم، یا به «روشنفکرگرایی» شهودی، تغییر در تلقی درونی، فرای دانش چنگ زنیم؟ حرف اساسی روانکاوی این است که دانشی وجود دارد که بر واقعی [the Real] تاثیر می گذارد، ما می توانیم «چیزها (علائم) را با لغات بی اثر کنیم» — لب مطلب در درمان روانکاوانه این است که این شیوه منحصر به «دانش» (لغات) است، با این همه، بر [قلمروی] واقعی که علائم جسمانی هستند، اثر می گذارد.

پس چگونه می توان این «دانش» را، که حتی در عصر کلبی مسلکی»، [قلمروی] واقعی را متاثر می سازد، فراچنگ آورد؟ شاید بهترین رهیافت، مبتنی بر تقابل مابین اجبار خشونت آمیز و فرمانبریِ «خالصانه» باشد. البته هرگز نمی توان این تقابل را بر حسب ارزش ظاهری اش پذیرفت: فرمانبری (-ِ زن از مرد در جامعه ای مردسالار، نژادی کهتر از نژادی مهتر، مستعمره از استعمارگر، و غیره)، به ویژه وقتی خودِ سوژه های فرمانبر «خالصانه» و «ارادتمندانه» به آن بپردازند، حاکی از اغفالی عقیدتی است که باید بتوان با تحلیل منقّدانه در پس پشت آن نشان از اجباری بی رحمانه (درونی شده، «طبیعی جلوه داده شده») یافت که از جهان خارج نشات می گیرد. هر چند، دربارهی این فرآیند وارونهی خطاآلود چه می گویید: آنچه سبب می شود تسلیم سراپا خارجیِ خویشتن در برابر چیزی که کاملا ما را «از درون» در پنجه گرفته را به تسلیم از سرِاجبارِ صرف (بد)تعبیر کنیم؟ در نخستین رهیافت، یا به عبارتی در سطح بلافصل-انتزاعی، تسلیم شدن من به اجبار در بدوی ترین شکلش، البته، باید متضادِ رابطه با قدرتی «خالصانه» باشد که به واسطهی آن فرمانبریِ من از آن قدرت سبب تکمیل شخصیتم، نه سبب عقیم ماندن خودآگاهی ام است – به واسطهی فرمانبری ام از قدرتی «خالصانه»، به درک ماهیت خویش نائل می شوم (مثلا، در جامعهی سنتیِ مردسالار، زن قرار است با فرمانبری از شوهرش به ندای درون خویش پاسخ گوید). هر چند، «روحِ» چنین تقابل بلافصلی مابین اجبار خارجی و فرمانبریِ خالصانه به شدت ضد-هگلی است: هگل اتفاقا سعی می کند نشان دهد چگونه دو امر متضاد در هم مستحیل می شوند (نگاه کنید به تحلیل درخشان وی از آگاهی «اصیل» و «فرو مایه» در پدیدارشناسی روح).

از سوی دیگر، تحلیلی مناظره ای که به دقت انجام شده باشد عیان می سازد چگونه فرمانبریِ خارجی ما از اجبار بی رحمانه هیچگاه واقعا خارجی نیست، به عبارت دیگر، خودِ این تجربهی نیرویی که مقهورش می شویم به مثابه چیزی کاملا خارج از وجود ما، وهمی برخاسته از آگاهی انتزاعی است. کافی است تلقی سنتیِ آزادمنشانه را در قبال دولت به مثابه ابزاری «مکانیکی» برای اعمال اجباری خارجی که آزادی مرا تحدید می کند، در نظر بگیریم: آنچه این تلقی فردگرای آزادمنشانه غافل از آن است این است که چگونه این تحدید آزادی که جزئی از مفهوم شهروند بودن است، نه خارجی، که محدودیتی خودخواسته است که در واقع آزادیِ حقیقیِ مرا افزایش می دهد، به بیان دیگر، مرا تا سطح موجودی منطقی و آزاد ارتقا می دهد – آن بخش از من که در برابر فرمان دولت مقاومت می کند، که این فرمان را تهدیدی می انگارد، جنبهی ناآزادِ شخصیت من است. به واسطهی آن من به واقع بردهی خصوصیات «آسیب شناسانه»ی طبع غیرمنطقی ام و هوسهای پیش پا افتادهی طبیعت خاصم هستم – با این تفاسیر، این بخش را باید قربانی کرد تا به واقع فردی آزاد شوم. شاید مثال بهتر مثال نوجوانی باشد که در برابر اقتدار پدر مقاومت می کند و نام «سرکوب» خارجی بر آن می نهد، و از این امر غافل می ماند که این اقتدار چگونه وی را از دودلی های «درونی» حفاظت کرده، تمامیت خویش-تجربهی وی را ضمانت می کند. – شاهد سردرگمی ها واحساس فقدانی باشید که به گاه از هم پاشیدنِ اقتداروالدین رخ می دهد… لکان، که به تمام معنا هگلیِ بود، پذیرفته بود که این عقیدهی عام پسند در باب نیروی رهایی بخش تکانه های ناخودآگاه که در برابر «سرکوب گریِ» نیرویی مقتدر که ما آگاهانه تسلیمش می شویم مقاومت می کنند را باید وارونه کرد: ارباب، ناخودآگاه است، او در ناخودآگاه است که ما را در چنگ دارد. از سوی دیگر، تا آنجا که «انسان» نمایندهی آزادیِ بی حد و حصرِ ذهنیت است، می شود گفت وصله ای از کذب همواره به هر آن چه که به اصطلاح فرمانبریِ «خالصانه» نامیده شود، می چسبد: در پس پرده، همواره دو دو تا چهار تا کردنی متظاهرانه یا ترسی از خشونتِ بی حساب و کتاب پنهان شده است. مناظره در باب رهاسازی دقیقا در دل شکستن طلسم اقتدار «خالصانه»، در محکوم کردنش به مثابه صورتکی از اجبار بی رحمانه جای دارد؛ مثلا (دوباره)، روش انتقادی فمینیستها را در نظر بگیرید در باب تمیز دادن ردپاهای اجبار بی رحمانه، در درون حیطهی مردسالاری، که ندای درونی «طبیعی» زن جلوه داده می شود. کلی تر که بنگریم، می شود گفت «پیشرفت» فقط در این نیست که اجبار خشونت آمیز را کاهش دهیم، بلکه همچنین باید قادر باشیم این اجبار را در آنچه سابق بر این به مثابه حالت «طبیعی» چیزها قلمداد می شد، شناسایی کنیم. منطق این شناسایی شامل تنشِ مناظرهی هگلی مابین در-خود و برای-خود است: خبط است که صرفا ادعا کنیم فرمانبریِ زن از مرد همواره بر پایهی اجبار خشونت آمیز بنا می شده و اینک تفکر رهایی بخش ماهیت چیزی را که قبلا وجود داشته، روشن می کند؛ همچنین، خبط است که ادعا کنیم که پیش از روی کار آمدن تفکر انتقادی فمینیستی چیزها بی هیچ تنش خصومت آمیزی رخ داده اند، و خشونت فقط زمانی خشونت می شود که به تجربه از این سنخ در آید. تناقضِ تفکر بازتابگرانه در این است که حالت سابق چیزها را مدام به آن چیزی بدل می کند که پیش از این-هماره «به حقیقت وجود داشته است»: با بهره گیری از نگاه گذشته نگرِ فمینیستی، گذشته مدام در «حقیقتش» میخکوب می شود.

با این حساب، باید بسیار دقت کرد که اثر روانیِ منبعث از عمل جنسی خاصی را به خواص بلافصلش بدل نکنیم. مثلا، برخی فمینیستها می گویند قضیب لیسی [fellatio] بدترین شکلِ خوار و خفیف شدن زن است – چه می شود اگر برعکس، رابطه ای چندفاعلی را متصور شویم که در آن قضیب لیسی دال بر حقارت مرد است که وی را تا حدِ حاملِ منفعلِ قضیبش، بازیچه ای در دستان زن تنزل می دهد. نکتهی ما اینجا صرفا این نیست که رابطهی سلطه جویانه در تماس جنسی همواره آلوده به ابهام است، بلکه همین ابهام و «تصمیم ناپذیری» در رابطه ی ارباب/برده است که «جنسی»اش می کند. در کمترین حالت، حین آمیزش جنسی، یکی سرمستِ لذت بسانِ کورها زل می زند، در حالی که دیگری «کار را انجام می دهد» — چه کسی اینجا ارباب و چه کسی برده است؟ کیست که به شکلی مؤثر در خدمتِ تلذذِ دیگری است؟ آیا آن که در ظاهر ارباب است، برده ی بردهی خویش نیست؟ آیا ارباب واقعی آن کس نیست که از برده اش می خواهد نقش ارباب را بازی کند؟ در عمل (متعارف) جنسی، مرد «می گیرد»، از زنی «بهره می جوید» — اما اگر کمی دیدگاهمان را عوض کنیم، ممکن است ادعا کنیم که مرد درست و حسابی خودش را به ابزاری در دست زن تنزل می دهد تا سبب لذت زن شود، منقادِ حکمِ سیری ناپذیرِ فراخود: «دوباره!» [ ["Encore!"]منظور، درخواست مکرر زن برای ادامهی عمل جنسی است که سبب می شود وی ارگاسمهای چندگانه داشته باشد — مترجم] (عنوان سمینار XX لکان).

آنچه که باید اینجا از آن دوری جست، که با گذار دیالکتیکیِ یک امر به سوی ضدش مناسبت دارد، وسوسه یتقارن است: نکته یهگل این نیست که دو امر متناقض (گذار اقتدار «خالصانه» به سوی اجبار خارجی و برعکس) به نوعی تعویض پذیرند، بلکه [این است که] منطقی واحد را دنبال می کنند. عدم تقارنشان به بهترین وجهی به واسطهی ارجاع به کلبی مسلکی و کنایه تجسم می یابد. اشارهی بنیادین کلبی مسلکی محکوم کردن «اختیار واقعی» به مثابه حالتی خاص است، که یکتا محتوای مؤثرش اجبار در بدوی ترین شکل ممکن یا انقیاد برای کسب دستاوردی مادی است، حال آن که فردی کنایه گرا شک دارد که آیا آن شخص منفعت طلب بی احساسی که حساب دو دو تا چهارتایش فراموش نمی شود واقعا همان است که وانمود می کند یا نه؛ به بیان دیگر، وی ظنین است که نکند در پس این ظاهر حسابگر، تعهدی بسیار عمیقتر پنهان شده باشد. کلبی مسلک به سرعت تظاهرِ مسخره به اقتدارِ رسمی را محکوم می کند؛ کنایه گرا قادر است وابستگیِ حقیقی در اهانت یا بی علاقگیِ ساختگی را تمیز دهد. مثلا، وقتی پای عشق در میان است، کلبی مسلک، پیش از همه، دم زدن از قرابت عمیق روحی [بین عشاق] را تدبیری برای سوء استفادهی جنسی یا غیر جنسیِ از شریک عشق می خواند، حال آن که کنایه گرا دوست دارد با حالتی مغموم اعلام کند چگونه کامجوییِ وحشیانه از شریک عشقمان، حتی خوار و خفیف کردنش، فقط دال بر طفره رفتنمان از اعتراف به عمقِ وابستگیمان است… شاید، هنرمندِ کنایه موتسارت بود و بس – کافی است شاهکارش Cosi fan tutte را به یاد آوریم. البته می توان سه آواییِ ” باشد که باد آرام گیرد” [the trio Soave il vento] را از منظری کلبی مسلکانه قرائت کرد، بسان تقلید ساختگی از وداعی جانکاه که نشاط حاکی از دسیسه^ء شهوت انگیزی که در پی است را پنهان نمی کند؛ نکتهی کنایی در اینجا این است که شخصیتها من جمله دن آلفونزو [don Alfonzo]، دغلبازی که این بساط را به راه انداخته، با رسمیت هر چه تمامتر تحت تاثیر غم انگیزیِ موقعیت قرار می گیرند – این رسمیتِ غیر مترقبه چیزی است که فراچنگِ فرد کلبی مسلک نمی آید.

در نگاه نخست، ممکن است به نظر آید کلبی مسلکی شامل فاصلهی افراط گرایانهتری نسبت به کنایه است: آیا کنایه ریشخندی خیرخواهانه «از بالا»، از درون حصارهای قلمرو نمادین [symbolic order] نیست؟ به بیان دیگر، فاصلهی سوژه ای است که جهان را از جایگاه والای آن دیگریِِ کبیر [the big Other] که رو به سوی فریفتگانِ لذات مبتذل دنیوی دارد، می نگرد، آگاه از پوچیِ غایی شان، حال آن که کلبی مسلکی قائم به دیدگاهی «خاکی» است که «از پایین» اعتقادمان را به قدرت انقیادآورِ کلمه [the Word]، به میثاق نمادین، سست می کند، و سبب تقویت جوهرهی لذت به مثابه یگانه چیزِ حائز اهمیت می شود – سقراط در برابر دیوژنِ کلبی مسلک؟ اگر چه، رابطهی حقیقی واژگونه است: کلبی مسلک از این فرضِ صحیح که «آن دیگریِ کبیر وجود ندارد»، یا به بیان دیگر، قلمرو نمادین افسانه است، این نتیجهی نا صحیح را می گیرد که آن دیگریِ کبیر فاقد «عملکرد» است، که نقشش را می توان به سهولت انکار کرد – از آنجا که وی نمی تواند بفهمد چگونه این افسانهی نمادین روابط وی را با واقعیتِ لذت سامان می بخشد، بیش از همه بردهی زمینه ی[context]نمادینی می شود که دسترسی اش به چیز-لذت [Thing-Enjoyment] را تعریف می کند، گرفتار در دام مناسک نمادینی که رسما ریشخند می کند. این، دقیقا، چیزی است که لاکان در ذهن دارد وقتی دم از خطای ناساده لوحان [les non-dupes errent] می زند: کسانی که گولِ افسانهی نمادین را نمی خورند بیش از همه بر خطایند. از سوی دیگر، رهیافتِ به ظاهر «نرمترِ» کنایه گرا، بسی مؤثرتر تار و پود جهان نمادین را از هم می گسلد، به بیان دیگر، فرد کنایه گراست که به شکلی مؤثر می پندارد دیگری [the Other] وجود ندارد. البته، برداشت عام کردن از روانکاوی کمابیش آن را بدل به خلاصه ای از کلبی مسلکی به مثابه برداشتی تفسیرگرانه می کند: آیا اُس و اساس تفسیر روانکاوانه این نیست که انگیزه های «پست» پنهان شده (شهوت جنسی، تهاجم طلبیِ پنهان) در پسِ حرکات به ظاهر «اصیلِ» حاکی از تعالیِ روحیِِ معشوق، جانفشانیِ قهرمانانه و غیره را شناسایی کند؟ اگرچه، شاید این برداشت کمی بیش از حد نرم خویانه باشد؛ شاید معمای اصلی که روانکاوی در صدد توضیح آن است دقیقا عکس این مطلب باشد: چگونه رفتار مؤثر شخصی که آزادی اش در پس «تعصبها» و «محدودیتهای اخلاقی» معنا یافته، مؤیدِ موانع درونیِ بی شمار و ممنوعیتهای اجتناب ناپذیر و غیره است؟ چرا شخصی که آزاد است «از زندگی لذت ببرد» به شکلی منظم اسیرِ «یافتنِ بدبختی» می شود، که به دقت هر چه تمامتر برنامهی شکستهای خویش را می چیند؟ از این، چه عاید شخص می شود؟ چه سودی از انحراف لیبیدو می برد؟

راه دیگر برای تعریف کردن دامی که کلبی مسلکی به آن گرفتار آمده، تفاوت بین قانون عام و زیرسطح کریهِ آن، قوانین نانوشتهی فراخود [superego] است: کلبی مسلکی قانون عام را از منظر زیرسطح کریهِ آن به تمسخر می گیرد، و در پی این امر، آن را دست نخورده رها می کند. تجربه ای شخصی این کراهتِ درونزادِ قدرت را به ناخوشایند- لذت بخش ترین شکلی بر من عیان ساخت. در سالهای دههی هفتاد بود که خدمت نظام وظیفهی (اجباری) ام را در ارتش نام آشنای مردمان یوگسلاو، در سربازخانه های محقری که فاقد امکانات بهداشتی مناسب بودند، انجام می دادم. در اتاقی که خوابگاهِ کارآموز خصوصی پزشکیاری هم محسوب می شد، هفته ای یک بار پزشکی از بیمارستان نظامی آن دور و بر بیماران را به حضور می پذیرفت. بر قاب آینهی بزرگ بالای روشویی در این اتاق، سربازی یکی دوتایی کارت پستال با عکس دختران نیمه برهنه چسبانده بود – که در آن روزها که خبری از هرزه نگاری نبود، یقینا منبعی متعارف برای خودارضایی محسوب می شد. وقتی پزشک مشغول معاینهی هفتگی بود، همهی ما که قرار معاینهی پزشکی داشتیم روی نیمکت بزرگی که کنار دیوار روبروی روشویی قرار داشت می نشستیم و به نوبت معاینه می شدیم. یک روز که من هم منتظر نوبتم بودم، نوبت سرباز جوان کم سوادی بود که از درد آلت شکایت داشت (که البته در جای خود کافی بود که سبب خندهی وقیحانهی ما، من جمله پزشک، شود): پوست سرِ آلتش سفت و سخت بود، از این رو نمی توانست آن را به شکل معمول عقب بکشد. پزشک دستور داد که شلوارش را پایین بکشد و بگوید مشکلش در کجاست؛ سرباز چنین کرد و پوست سر آلت به نرمی به پایین سرید، هر چند، سرباز به سرعت افزود که مشکلش فقط وقت نعوظ بروز می کند. پزشک سپس گفت: «باشه، پس استمناء کن تا نعوظ بهت دست بده، اون وقت ببینیم مشکلت چیه!» سرباز که بسیار شرمنده و صورتش سرخ شده بود، بنا کرد جلوی همهی ما استمناء کردن، اما واضح است که دچار نعوظ نشد؛ پزشک یکی از کارت پستالهای دختران نیمه برهنه را از روی آینه برداشت، نزدیک چهرهی سرباز گرفت و شروع کرد به داد زدن بر سرش: «نگاه کن! چه پستونایی، چه [...]! استمنا کن! چه جوری یه که شـق نمی شی؟ تو دیگه چه جور مردی هستی! یالا، استمنا کن!» همهی ما که در اتاق بودیم، من جمله خود پزشک، با خنده ای وقیحانه صحنه را دنبال کرد؛ چندی نگذشت که خود سرباز بخت برگشته هم با خنده ای حاکی از شرمساری به جمع ما پیوست، و همان طور که داشت استمناء می کرد، نگاههایی حاکی از همبستگی با ما رد و بدل کرد… این صحنه تجربه ای شبه-اشراق مابانه[ quasi-epiphany ] برایم به ارمغان آورد: مخلص کلام، حاویِ همه چیز بود، کلِ مشربِ قدرت – امتزاج غریب لذت تحمیل شده و اِعمالِ تحقیرآمیز قدرت، عامل قدرت که فرامینی طاقت فرسا صادر می کند، اما درست در همین حین با ما، با زیردستانش، وقیحانه می خندد، و بر همبستگی ژرفی شاهد است…

همچنین می توان گفت که این صحنه به نشانهی قدرت [the symptom of Power] اشاره می کند: زیادت طلبی عجیب و غریبی که به واسطهی آن، در اتصال کوتاهی منحصر به فرد، تلقی هایی که به شکل رسمی در تضاد با یکدیگرند و مانعه الجمع، پرده از همدست بودن با هم بر می دارند، جایی که عاملِ رسمیِ قدرت ناگهان با حرکتی وقیحانه شروع می کند به چشمک زدن از آن سرِ میز، و به ما می فهماند که نباید این چیز را (دستوراتش را) خیلی جدی گرفت، و از این رو، قدرتش را قوام می بخشد. هدف از «نقد ایدئولوژی»، تحلیلِ دم و دستگاهی عقیدتی، بیرون کشیدن این هستهی حاکی از بیماری [symptomal] است که متنِ عقیدتی که در دسترسِ عامه مردم است همزمان ایجاب و انکار می کند تا مبادا عملکردش مختل شود.

هملت پیش از اودیپ

2010-10-28T18:23:00.000-07:00

ترجمه : بهنام صدر

وقتی درباره‌ی اسطوره‌ها در روانکاوی سخن می‌گوئیم، بطور موثری درباره‌ی یک اسطوره سخن می‌گوئیم : اسطوره‌ی اودیپ. سایر اسطوره‌های فرویدی (اسطوره‌ی پدر ازلی، شرح فروید بر اسطوره‌ی موسا) با وجود اهمیتشان، همگی گونه‌هایی از این اسطوره‌اند. اما در مورد داستان هملت امور از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. خوانش مرسوم و «خامِ»پیشا-لکانی از هملت تمرکز خود را بر میلِ هملت در زنا با مادرش می‌گذارد. بدین‌ترتیب شوکی که با مرگ پدر بر هملت وارد می‌شود، بعنوان ضربه‌ای تروماتیک شرح داده می‌شود از میل شدید ناخودآگاهی (در این مورد، مرگ پدر) که سوژه داشته است؛ روح پدرِ مرده که پیشِ روی هملت ظاهر می‌شود، برون‌فکنیِ گناه خودِ هملت است در خصوص آرزوی مرگ پدر؛ تنفر او از کلاودیوس نتیجه‌ی یک رقابت نارسیستی است، یعنی بجای هملت، این کلاودیوس است که با مادرش ازدواج کرده است؛ بیزاری او از اوفلیا و در کل جنسِ زن، بیان‌کننده‌ی جابجایی دردآور او در رابطه جـنـسی در کیفیت زنا با محارمِ خفه شده‌ی آن است، که بهمراه فقدان نهی / فرمان پدری پدیدار می‌شود. . . خب، طبق این خوانشِ مرسوم، هملت همچون صورت امروزینِ ادیپ شاهدی‌ست بر تقویت و قوامِ ممنوعیت زنا با محارم در گذار از عهد عتیق تا مدرنیته : در مورد ادیپ، ما همچنان با زنا با محارم مواجهیم، در حالیکه در هملت، خواستِ زنا با محارم سرکوب و تبعید شده است. و این نشان دهنده‌ی نقش مهم هملت به عنوان یک نقطه‌ی نوروتیکِ وسواسی در این مسیر است : در تقابل با هیستری، که در سراسر تاریخ (دستکم غرب) یافتنی‌ست، نوروزِ وسواسی(obsessional neurosis) مشخصاً پدیده‌ای مدرن است.

درحالی‌که نبایست قوّتِ خوانش جانانه و استخوان‌دارِ فرویدی از هملت به عنوان صورتِ امروزینِ اسطوره‌ی ادیپ را دستکم گرفت، مسئله این است که چگونه باید آن را با این حقیقت هماهنگ کرد که هرچند ـ در اعقابِ گوته‌ای ـ هملت همچون نمونه‌ای از یک روشنفکر مدرن ( درون‌گرا، تهدیدآمیز، دو دل) ظاهر می‌شود، اما قدیمی‌تر از اسطوره‌ی ادیپ است. شالوده‌ی اولیه‌ی داستان هملت (پسر به خونخواهی از پدر بر علیه برادر شرورِ پدر که او را کشته و اکنون تاج و تخت او را به چنگ آورده می‌ایستد؛ پسر قانون نامشروع عمویش را با مسخره بازی و «دیوانه» بازی توام با اظهاراتی حقیقی و راست ادامه می‌دهد) یک اسطوره‌ی فراگیر است که در همه جا یافت می‌شود، از فرهنگهای کهنِ شمال اروپا بگیر، بیا تا مصر باستان، تا ایران و اساطیر پولینزی. علاوه بر این، مدارک محکمی هست دال بر اینکه منابع اصلی این داستان مربوط به آسیب‌های خانوادگی نیست، بلکه مربوط به رویدادهای سماوی است : «معنا»ی نهایی اسطوره‌ی هملت جنبش ستاره‌های در گردش است، یعنی اسطوره‌ی هملت به داستان خانوادگی‌ای برمی‌گردد که بطور عالی بر پایه مشاهدات نجومی شکل گرفته است . . . بهرحال، این راه حل، که در نوع خود متقاعد کننده است، نیز خیلی زود در تنگنای خودش گیر می‌افتد : جنبش ستارگان به خودی خود بی‌معنا است، صرفاً فاکتی از طبیعت است بدون هیچ تشدید لیبیدینال، پس چرا مردمان آن را در قالب یک چنین داستان خانوادگی‌ای که چنین درگیری لیبیدینال شگرفی را پدید می‌آورد ترجمه ـ استعاری کرده اند؟ به بیان دیگر، پرسشِ «فلان‌چیز چه معنایی می‌دهد؟» در این خوانش به هیچ وجه در نظر گرفته نشده است : آیا داستان هملت به «معنای» ستارگان است؟ یا آیا ستارگان به «معنای» داستان هملت هستند؟ به عبارت دیگر، آیا مردمان کهن دانش نجومی‌شان را برای به رمز در آوردنِ بصیرت‌ها به صورت بن‌بستهای لیبیدینال بنیادینِ نوع بشر بکار می‌بردند؟

با این‌حال موقتاً و منطقاً یک چیز در اینجا روشن است : و آن اینکه داستان هملت زودتر و پیش تر از اسطوره‌ی ادیپ است. ما در اینجا مکانیسم جابجایی ناخودآگاه را مورد بررسی قرار می‌دهیم که برای فروید کاملاً شناخته شده بود : آنچه از لحاظ منطقیً زودتر و پیش تر است تنها همچون یک کژدیسگیِ دیرترِ ثانویه‌ی داستان «خاستگاهی» منتصب به آن درک شدنی‌ست. از این حیث، در آنجا ماتریکس ابتداییِ غالباً فراموش‌شده‌ی «کارِ رویا» مستقر است، که دربر دارنده‌ی تمایز میان رویا- اندیشه‌ی پنهان و میل ناآگاهی‌ست که در رویا ساخته و پرداخته شده است : در رویا- کار، اندیشه‌ی نهفته به رمز در آمده / جابجا شده است. لیکن از طریق این جابجایی است که دیگری، اندیشه‌ی ناآگاه حقیقی خود را ساخت می‌دهد. بنابراین، در مورد ادیپ و هملت، بجای خوانشِ خطی- تاریخیِ هملت به عنوان کژدیسگی ثانویِ متنِ ادیپی، ادیپ (همچنان‌که هگل پیش‌تر خاطرنشان کرده است) اسطوره‌ی زمینه‌ای و پایه‌ای تمدنِ غربی یونانی‌ست (پرش مرگبار ابوالهل نشان‌دهنده‌ی ازهم‌پاشیدگیِ جهانِ کهنِ پیشا ـ یونانی است)؛ و در «کژدیسگی» ادیپ توسط هملت است که محتوای سرکوب‌شده‌ی آن خود را ساخت می‌دهد ـ گواه این مسئله هم اینکه ماتریکس هملت در سراسر اسطوره‌شناسی پیشا – کلاسیک یافت می‌شود، تا خودِ مصر باستان که شکست معنوی‌اش با پرش مرگبار ابولهل اعلام شد.(و ضمناً، حالا اگر همین اتفاق برای مسیحیت نیز افتاده باشد چه : و آیا این تزِ فروید نیست که قتلِ خداوند در عهد جدید، «انکار» ترومای عهد عتیق را به منصه‌ی ظهور می‌گذارد؟) بنابراین کدامیک «راز» پیشا ادیپی هملت محسوب می‌شود؟ باید این دیدگاه را حفظ کرد که ادیپ «اسطوره‌»ای درست و صحیح است، و اینکه داستان هملت جابجایی / انحرافِ «امروزی‌شده»‌ی آن است ـ درسی که می‌گیریم این است که «اسطوره»‌ی ادیپی ـ و شاید خودِ «خامی» اسطوره ای ـ به مبهم کردن پاره ای دانشِ ممنوع شده کمک می‌کند، که مهمترینِ آنها دانش درباره‌ی وقاحت پدر است.

با این حساب، عمل و دانش در یک منظومه‌ی تراژیک چگونه با یکدیگر مرتبط‌اند؟ در این مورد تقابل بنیادینی میان ادیپ و هملت وجود دارد : ادیپ عمل ( کشتن پدر) را انجام می‌دهد، چون نمی‌داند چکار دارد می‌کند؛ اما در مقابل، هملت می‌داند، و به همین دلیل مهم، تواناییِ گذار به عمل (گرفتن انتقامِ مرگِ پدر) را ندارد. ازین گذشته، همانطور که لکان اشاره می‌کند، این تنها هملت نیست که می‌داند، این پدرِ هملت نیز هست که بطور مرموزی می‌داند که مرده است و حتی می‌داند که چگونه مرده است، بر خلافِ پدر در رویای فرویدی که نمی‌داند مرده است ـ و همین دانش شگرف است که خصیصه‌ی ملودراماتیک هملت بحساب می‌آید. بدین معنی که، بر خلاف تراژدی که بر پایه‌ی عدم شناخت یا جهل شکل می‌گیرد، ملودرام همیشه در بر دارنده‌ی دانشی غیرمنتظره و شگرف است که نه در تصرف (اختیار) قهرمان، بلکه در تصرف دیگریِ اوست، این دانش در انتهای کار، در یک واژگونی ملودراماتیک به قهرمان رسانده می‌شود. کافی‌ست به یاد آوریم واژگونی برجسته‌ی ملودراماتیک در انتهای «عصر بی‌گناهی» نوشته‌ی وارتون که در آن شوهر که سالها عشق پنهان و آتشین کنتس اولنسکا را در دل پنهان کرده بود، درمی‌یابد که همسر جوانش در تمام این مدت از این اشتیاق مخفیانه مطلع بوده است. شاید این می‌توانست راهی را نیز برای نجات فیلم ناموفق پل‌های مدیسن کانتی پیش‌ بکشد : اگر در انتهای فیلم، فرانسِسکای در حال مرگ می‌توانست دریابد که شوهرِ باصطلاح ساده لوح و واقع‌بین‌اش در تمام مدت از رابطه‌ی آتشینِ گذرای او با عکاس نشنال جئوگرافیک مطلع بوده، و می‌دانسته این عشق چقدر برای فرانسسکا عزیز است، اما برای اینکه به او آزار نرساند در این مورد سکوت اختیار کرده بود. معمای دانش در همینجا واقع است : چگونه ممکن است که تمامی اقتصاد روانی یک موقعیت بطور بنیادین تغییر کند آن هم نه وقتی‌که قهرمان مستقیماً از چیزی (یک سرّ مدتها پنهان‌شده) مطّلع می‌شود، بلکه وقتی‌که درمی‌یابد که دیگری (که قهرمان گمان می‌کرده او نمی‌داند) نیز در تمام این مدت از قضیه مطّلع بوده و تنها وانمود کرده که نمی‌داند تا ظواهر را حفظ کند ـ آیا چیزی تحقیرآمیزتر از این موقعیت می‌توان متصوّر شد، که در آن شوهر پس از یک ماجرای عشقی پنهان و طولانی، ناگهان درمی‌یابد که همسرش در تمام این مدت از این قضیه مطلع بوده، اما در این مورد سکوت کرده بوده چون فکر می‌کرده این بدور از ادب، یا حتی بدتر، بدور از عشق به شوهرش است؟ در «دوران عزیز»، دِبرا وینگر درحالی‌که بر اثر سرطان بر روی تخت بیمارستان در حال مرگ است، به پسرش (که عملاً او را ـ یعنی دبرا را ـ به خاطر اینکه توسط پدر، یعنی شوهر او، ترک شده سرزنش می‌کند) می‌گوید که خوب می‌دانسته که او واقعاً چقدر او را دوست دارد ـ او می‌داند که روزی در آینده، پس از مرگش، پسر این را به خود خواهد فهماند؛ در آن لحظه، او بخاطر تنفر گذشته از مادرش احساس گناه خواهد کرد، پس حالا او را خاطر جمع می‌کند از اینکه او را پیشاپیش بخشیده است تا بدین‌ترتیب او را از بار گناهی که در آینده بر دوشش خواهد افتاد نجات ‌دهد . . . این دستکاری در احساس گناهِ آینده ملودرام به بهترین شکل آن محسوب می‌شود؛ ژستِ مهم آن بخششِ پیشاپیشِ پسر از مجازات. (اینجا، در این مجازات کردن، در این تحمیل وامِ نمادین، از طریق عمل مهم تبرئه کردن، بزرگ‌ترین حقّه‌ی مسیحیت نهفته است.)

با این وجود یک فرمول سوم هست که به این جفتِ «او این را نمی‌داند، هرچند که این کار را می‌کند» و «او این را می‌داند، بنابرین نمی‌تواند آن کار را بکند» اضافه می‌شود اینکه : «او بخوبی می‌داند که او (زن) چکار دارد می‌کند، با اینحال باز هم این کار را می‌کند». اگر فرمول اول پوشش دهنده‌ی قهرمان سنتی است و فرمول دوم مربوط به قهرمان مدرن ابتدایی، سومی یعنی تلفیق دانش و عمل بطرزی مبهم، فرمول قهرمان مدرن متاخر ـ معاصرـ بحساب می‌آید. یعنی این فرمول سوم همواره دو خوانشِ کاملاً متضاد را سبب می‌شود، تا اندازه‌ای همچون قضاوت اندیشناک هگلی که در آن پائین ترین حد و بالاترین حد بر یکدیگر منطبق می‌شوند : از سویی «او بخوبی می‌داند که دارد چه می‌کند، ولی با اینحال آن را انجام می‌دهد» روشن‌ترین جلوه‌ی وضعیت بدگمانیِ تباهیِ اخلاقی است ـ «آره، من یه تفاله ام، حقّه می زنم و دروغ می‌گم. حالا که چی؟ زندگی یعنی همین!»؛ و از سوی دیگر، همان حالتِ «او بخوبی می‌داند که دارد چه می‌کند، ولی با اینحال آن را انجام می‌دهد» می‌تواند در خدمت ریشه‌ای‌ترین نقطه ی متضاد با کلبی‌مسلکی باشد، یعنی در خدمت آگاهیِ تراژیکی که، هرچند می‌دانم آنچه در صدد انجامش هستم برای آسایش افراد و برای آسایش نزدیک‌ترین و عزیزترین کسانم پی‌آمدهایی تراژیک دارد، با این‌حال من باید بواسطه‌ی حکم سخت اخلاقی آن را انجام دهم.[حالت پارادایماتیک آن قهرمان سیاه را بیاد آوردید : او کاملا می‌داند که، اگر به دنبال صدای زن افسونگر برود، تنها مجازات است که انتظار او را خواهد کشید، که آنچه او خودش را به سمت آن می‌برد یک تله ی‌ دو لبه است، اینکه زن مطمئناً به او خیانت خواهد کرد، ولی با این وجود نمی‌تواند مقاومت کند و باز این کار را انجام می‌دهد . . .) این شکاف فقط شکاف میان امر «آسیب‌شناختی» ـ رفاه، لذت، سود . . . ـ و حکم اخلاقی نیست : می‌تواند همچنین شکاف میان هنجارهای اخلاقی که من همواره از آنها پیروی می‌کنم، و دستور حکم بلاشرط که من مجبور به اطاعت از آن‌ام باشد؛ همچون بلاتکلیفیِ ابراهیم که «خوب می‌داند کشتنِ پسرِ خود یعنی چه»، ولی با این‌حال تصمیم می‌گیرد این کار را بکند، و یا مسیح که آماده است تا یک گناه بزرگ مرتکب ‌شود (قربانی کردن روح ابدی‌اش) برای هدفی والاتر که خشنودی خداوند است . . . خلاصه آنکه، موقعیت مناسب پسا- یا ورا- تراژیک وقتی اتفاق می‌افتد که یک ضرورت برتر مرا وامی‌دارد که تسلیم جوهر اخلاقی ژرف هستی ام شوم.

چه باید کرد (با لنین)؟

2010-10-28T18:13:00.000-07:00

ولادیمیر ایلیچ لنین در ۲۱ژانویه ۱۹۲۴، ۸۰ سال پیش درگذشت. آیا سکوت خجلت زده ای که حول نام او وجود دارد [حکایت از آن دارد که] او دوبار مرده است – که میراث او نیز مرده است ؟ عدم حساسیت او نسبت به آزادی‌های فردی، بطور موثری خارج از احساسات لیبرال-متساهلِ ماست . چه کسی است که امروز اشمئزاز بجایی را از اظهارات بی‌ملاحظه‌ی او علیه نقد منشویکها و سوسیالیستهای انقلابی از قدرت بلشویکی در سال ۱۹۲۲، تجربه نکند ؟

« به راستی پند و اندرزهایی که منشویکها و سوسیالیستهای انقلابی موعظه میکنند طبیعت حقیقی آنها را بیان میکند : ” انقلاب بسیار دیر فرا میرسد. آنچه را که شما اکنون میگوئید، ما همیشه گفته ایم . پس اجازه دهید که آنرا دوباره بگوئیم .” ولی ما در پاسخ میگوئیم : اجازه دهید که شما را به خاطر گفتن چنین چیزهایی در مقابل جوخه آتش قرار دهیم. یا از گفتن دیدگاههایتان خودداری میکنید، یا اگر بر اظهار دیدگاههای سیاسی‌تان بصورت عمومی در شرایط فعلی [یعنی] هنگامی که وضعیت ما بسیار دشوارتر از زمانی است که تحت حمله مستقیم گاردهای سفید بودیم، پافشاری کنید، در اینصورت شما فقط خودتان شایسته سرزنش هستید اگر ما با شما بمثابه [افرادی] بدتر و مضرتر از عناصر گارد سفیدی رفتار کنیم .»

این نگرش بی‌ملاحظه نسبت به درک لیبرالی از آزادی شهرت بدی را برای لنین میان لیبرالها رقم زد . موضع آنها بطور گسترده‌ای بر رد تقابل استاندارد مارکسیست-لنینیستی میان آزادی صوری ( formal ) و آزادی واقعی ( actual ) استوار است . ولی حتی لیبرال‌های چپی مثل کلود لفور (claud lefort ) بارها و بارها تاکید کرده اند که آزادی در معنای واقعی‌اش صوری است و اینکه ” آزادی واقعی” مساوی با فقدان آزادی است . لنین [ در اینجا ] باید به یاد آورده شود بخاطر پاسخ متقابل مشهورش : ” آزادی آری ، اما برای چه کسی؟ برای انجام چه چیزی ؟ ” . برای او در نقل قول بالا در مورد منشویکها، آزادی آنها برای نقد دولت بلشویکی یطور موثری به آزادی برای تخریب دولت کارگران و دهقانان به سود ضدانقلاب بدل میگردد.

اما امروز پس از تجربه هولناک سوسیالیسم واقعاً موجود، آیا نادرستی آشکار اینگونه استدلال اثبات نشده است؟ اولا [ این طرز فکر ] یک شاکله مشخص تاریخی را به یک وضعیت بسته و کاملا وابسته به زمینه ( contextualize ) فرو میکاهد که در آن پیامدهای ابژکتیو عمل یک فرد کاملاً تعیین شده هستند ( استقلال تصورات شما و آنچیزی که اکنون انجام میدهید بطور ابژکتیو بکار میرود ) ثانیا موقعیت اعلام چنین عباراتی، حق تصمیم درباره اینکه اقدامات شما بطور ابژکتیو چه معنایی میدهد را غصب میکند . بنابراین “ابژکتیویسم ” آشکار آنها شکلی از [مفهوم] متضاد آن است، یک سوبژکتیویسم کامل : من تصمیم میگیرم که فعالیتهای شما به لحاظ ابژکتیو چه معنایی میدهد، از آنجائیکه من مفهوم یک موقعیت را تعریف میکنم . ( مثلا اگر من قدرت خودم را تجلی مساوی بلافصل قدرت طبقه کارگر تصور کنم، پس هر کسی که با من مخالفت کند بطور ابژکتیو دشمن طبقه کارگر است .)

با اینحال آیا این تمامی داستان است؟ آزادی بطور واقعی چگونه در لیبرال دموکراسی کارکرد دارد؟ در طول دوران ریاست جمهوری کلینتون، راه سوم (ضد) چپ امروزی که به تهدیدهای ایدئولوژیک راست تسلیم میشود، متعین شد. برنامه اصلاحات مراقبت درمانی وی به هیچ عنوان بمثابه نوعی از عمل در نظر گرفته نشد که قصدش برای انجام “کاری غیر ممکن” تعجب برانگیزتر از شکست آن نبود، حداقل در شرایط امروزیِ ما که این [برنامه] برمبنای رد اندیشه هژمونیک نیاز به مختصر کردن مخارج و نهادهای اداری دولت بزرگ استوار بود. شکست آن شاید تنها حادثه دلالتگر دوران ریاست جمهوری کلینتون است، اگرچه منفی که شاهد قضایا را به نیرو مادی تصور ایدئولوژیک ” انتخاب آزاد ” ( free choice ) متوجه میسازد. بدین معنی که اگرچه اکثریت عظیم آنچیزی که اصطلاحا “مردم عادی” نامیده میشوند بطور مناسبی با برنامه اصلاحی آشنا نبودند، لابی امور درمانی ( که حتی دوبرابر از لابی امور دفاعی قدرتمندتر است ) در تحمیل این ایده بنیادی به مردم که با خدمات درمانی همگانی ، انتخاب آزاد ( و در این مورد شامل دارو ) به هر حال تهدید خواهد شد، موفق شد . در برابر این ارجاع کاملا جعلی به “انتخاب آزاد” تمامی بر شمردن “واقعیات سخت ” ( hard facts ) مثلا اینکه در کانادا مراقبت درمانی کمتر گران و بیشتر موثر است ، بدون اینکه انتخاب آزاد کمتر شود و غیره ، بی نتیجه ماند .

ما در اینجا ، در مرکز عصبی واقعی ایدئولوژی لیبرالی قرار داریم : پافشاری بر آزادی انتخاب، امروز در عصری که جامعه شناسانی نظیر اولریش آن را ” جامعه خطر ” ( risk society ) نامیده اند ، بسیار ضروری است . ایدئولوژی حاکم میکوشد تا ناامنی شدید حاصل از تخریب دولت رفاه را بعنوان فرصتی برای آزادیهای جدید جا بزند . آیا شما مجبورید که هر سال با استناد به قراردادهای کوتاه مدت بجای منصبهای ثابت بلندمدت، شغل عوض کنید ؟ چرا آنرا بمثابه رهایی از قیود یک شغل ثابت نمی بینید؟ بعنوان شانسی برای کشف دوباره خویشتن تا از استعدادهای پنهان شخصیت خویش باخبر شوید؟ آیا بیش از این نمیتوانید بر بیمه‌های بهداشت استاندارد و برنامه های بازنشستگی تکیه کنید، چراکه باید پوششهای اضافی را که برای آن مجبور به پرداخت هستید را انتخاب کنید؟ چرا آنرا بمثابه فرصت بیشتری برای انتخاب ملاحظه نمیکنید : یا زندگی بهتر الآن یا امنیت بلندمدت؟ و اگر این مخمصه در شما اضطراب بوجود می‌آورد، ایدئولوژیست‌های پست مدرن یا “مدرنیته‌ی دوم ” ( second modernity ) فورا به شما تهمت خواهند زد که قادر نیستید آزادی کامل را دریابید و در “گریز از آزادی” افراط میکنید و نابالغانه به اشکال ثابت پیشین چسبیده اید. حتی بهتر، هنگامی که این حالت بر ایدئولوژی یک سوژه بعنوان امکانات روانی فردی و توانایی‌های طبیعی حک میشود ، شخص بطور اتوماتیک تمامی این تغییرات را بعنوان نتیجه شخصیت اش تعبیر میکند و نه بعنوان نتیجه احاطه شدن توسط نیروهای بازار .

پدیده‌ای مثل این، امروز این امر را بسیار ضروری میسازد که تقابل آزادی “صوری” و “واقعی” را به مفهومی جدی و دقیق دوباره اثبات کنیم. بگذارید به موقعیت کشورهای اروپای شرقی حول و حوش سال ۱۹۹۰ برگردیم ، هنگامی که سوسیالیسم واقعاً موجود در حال فروپاشی بود . مردم ناگهان به درون یک وضعیت “آزادی انتخاب سیاسی” افتادند – به هر حال آیا در هیچ نقطه ای این پرسش بنیادین از آنها پرسیده شد که واقعا چه نوع نظمی میخواهند ؟ اول به مردم گفته شد که در حال ورود به ارض موعود آزادی سیاسی هستند؛ سپس بلافاصله پس از آن، آنها متوجه شدند که این آزادی، خصوصی سازی‌های وحشیانه، از بین بردن خدمات اجتماعی و غیره را دربردارد . آنها هنوز آزادی انتخاب دارند، بنابراین اگر بخواهند میتوانند [از این وضعیت] خارج شوند، اما نه ، اروپای شرقی‌ای‌های قهرمانِ ما نخواستند که معلمان غربی‌شان را نا امید کنند، آنها صبورانه بر انتخابی که خودشان نکرده بودند سماجت ورزیدند و خودشان را متقاعد کردند که باید بعنوان سوژه‌های بالغی رفتار کنند که آگاهند از این که آزادی بهای خودش را دارد. و اینجا آدم باید خطر کند تا تقابل لنینیستی میان آزادی صوری و واقعی را دوباره بازآفرینی (احیا) کند : لحظه‌ی حقیقت ( the moment of truth ) در پاسخ متقابل صریح و تند لنین به منتقدان منشویکش این است که آزادی انتخاب حقیقی، انتخابی است که در آن من صرفاً میان دو گزینه یا بیشتر در یک مجموعه هماهنگ دست به انتخاب نمی‌زنم، بلکه تغییر در خود این مجموعه هماهنگ را انتخاب میکنم . نکته بارز در انتقال از سوسیالیسم واقعاً موجود به کاپیتالیسم این بود که مردم هرگز شانس این را نداشتند که چگونگی این انتفال را انتخاب کنند – ناگهان آنها ( اکثراً بدون تصور ) درون شرایط جدیدی انداخته شدند که به آنها مجموعه جدیدی از انتخابهای داده شده ارائه میداد ( لیبرالیسم خالص، محافظه‌کاری ناسیونالیست )

این است آن چیزی که سخنان شدیداللحن لنین درباره آزادی صوری پیرامون آن است .و اینجا آن “بن‌مایه عقلانی” این سخنان مستقر است که امروز ارزش نجات دادن را دارد : وقتی که او این نکته را برجسته میکند که “دموکراسی خالص” وجود ندارد، که باید همیشه بپرسیم چه کسی آزادی مطرح شده را بکار میبرد و نقش آن در مبارزه طبقاتی چیست؟ و نکته او برای برقرارداشتن امکان انتخاب رادیکال حقیقی، بسیار دقیق است . این است آنچیزی که تمایز میان آزادی صوری و واقعی سرانجام به آن میرسد : آزادی صوری ، آزادی انتخاب میان هماهنگی های روابط قدرتِ موجود است، درصورتی که آزادی واقعی حوزه مداخله را برای تخریب همان هماهنگی‌ها تعیین میکند . بطور خلاصه نکته اصلی مورد نظر لنین این نیست که آزادی انتخاب محدود شود، بلکه این است که فرصت انتخاب بنیادین وجود داشته باشد – وقتی لنین درباره نقش آزادی در مبارزه طیقاتی میپرسد، آنچه که او میپرسد دقیق است : ” آیا این آزادی به انتخاب انقلابی بنیادین کمک میکند با آنرا متوقف میکند ؟ ”

یک شوی تلویزیونی عامه‌پسند در سالهای اخیر در فرانسه ، که توسط بینندگان دو رتبه بالاتر از [برنامه] بدنام صابونهای واقعی big brother ارزشگذاری شده است ، ” این انتخاب من است ” ( c’est mon choix ) بود . یک مصاحبه که مهمان آن اغلب اوقات یک آدم معمولی ( یا استثنائاً شخص مشهوری ) است که انتخاب عجیب و غریبی میکند که تمامی سبک زندگی او را تعیین میکند : یکی از آنها تصمیم گرفت که هرگز لباس زیر نپوشد، دیگری تصمیم گرفت که همیشه بدنبال یک شریک جنسی مناسب برای پدر و مادرش باشد . افراط مجاز است و حتی در خواست میشود، اما با ممانعت صریح از انتخابهایی که ممکن است باعث مزاحمت مردم شود ( مثلا شخصی که انتخابش این باشد که یک راسیست باشد، به این دلیل از آن ممانعت میشود ) آیا کسی میتواند بهتر از این مخمصه ای را که آزادی انتخاب در جوامع لیبرالی ما بطور واقعی به آن میرسد را تصور کند؟ ما میتوانیم برویم و انتخابهای جزئی خودمان را بکنیم، بطور کامل “خودمان را دوباره کشف کنیم، به شرطی که این انتخابها بطور جدی تعادل اجتماعی و ایدئولوژیکی را برهم نزنند. با در نظر گرفتن c’est mon choix ، امر رادیکال حقیقی باید بطور دقیق بر انتخابهای “برآشوبنده” تمرکز کند : دعوت کردن از افرادی مثل راسیستها یعنی افرادی که انتخابشان ( و تفاوتشان ) چیز متفاوتی را می‌سازد . همچنین این دلیل این امر است که چرا امروز “دموکراسی” هر چه بیشتر موضوعی غلط است، مفهومی که توسط استفاده غالب از آن بی اعتبار شده است و شاید بهتر باشد که خطر کنیم و آن را به دشمن واگذاریم. کجا ، چگونه و بوسیله‌ی چه کسی تصمیمات کلیدی درباره مسائل جامعه جهانی گرفته میشود؟ آیا این تصمیمات در عرصه عمومی و در مشارکت سفارش شده اکثریت اتخاذ میشوند؟ اگر پاسخ آری است ، این در درجه دوم اهمیت است که آیا دولت یک سیستم تک حزبی است یا نه؟ و اگر پاسخ نه باشد، این در درجه دوم اهمیت است که آیا ما یک دموکراسی پارلمانی با آزادی انتخاب فردی داریم یا نه .

در مورد فروپاشی سوسیالیسم دولتی دو دهه پیش، آدمی نباید فراموش کند که تقریبا در همان زمان، ایدئولوژی دولتهای رفاه سوسیال دموکراتیک غربی نیز متحمل ضربات قطعی شد و همچنین عملکرد آن بعنوان هدف خیالی ای که میتواند پیروی اشتیاق آمیز جمعی را برانگیزد، به پایان رسید . اندیشه ” دوران دولت رفاه گذشته است” امروزه جزئی از آگاهی پذیرفته شده عمومی است. آن چیزی که این دو ایدئولوژی شکست خورده در آن مشترک بودند این مفهوم است که انسان بعنوان یک سوژه جمعی این توانائی را دارد که به هر طریق انکشاف اجتماعی-تاریخی بدون فاعل و بدون نام را محدود کند و آن را به مسیر مطلوب هدایت کند. امروزه این گونه اندیشه ها به سرعت بعنوان اندیشه‌هایی “ایدئولوژیک” یا “تمامیت خواه” طرد می‌شوند : روند اجتماعی دوباره تحت تسلط یک سرنوشت بی نام ورای کنترل اجتماعی تصور میشود . عروج سرمایه‌داری جهانی بعنوان وجهی از این سرنوشت به ما عرضه میشود که در مقابل آن فرد نمیتواند مبارزه کند . فرد یا خودش را با آن تطبیق میدهد و یا توسط تاریخ از رده خارج میشود و شکست میخورد . تنها کاری که فرد میتواند انجام دهد این است که سرمایه‌داری جهانی را تا حد امکان انسانی کند، که برای “سرمایه‌داری با چهره‌ای انسانی” مبارزه کند .( این آن چیزی است که سرانجام [ ماهیت واقعی ] راه سوم و آنچیزی که این اندیشه حول آن می‌چرخد را نشان میدهد )

انتخاب سیاسی پایه‌ای ما در ایالات متحده – دموکرات یا جمهوری‌خواه - نمیتواند مخمصه ما را به ما یادآوری نکند، هنگامی که در یک کافه تریای آمریکائی یک شیرین کننده مصنوعی میخواهیم : تمامی آلترناتیوهای موجود [ که همه آنها ] مساوی و شیرین و کم هستند، کیفهای کوچک آبی و قرمز اند ، جائی که هر کس ترجیحات خودش را دارد ( انتخاب نکردن قرمز به خاطر اینکه مواد سرطانی دارد یا برعکس ) و این چسبیدن مبتذلانه به انتخاب شخص، فقط بر بی‌معنائی مطلق آلترناتیوها تاکید میکند . آیا همان مساله در باره نوشیدنی سودا هم بوجود نمی آید : کوکاکولا یا پپسی ؟ این واقعیتی مشهور است که دکمه close the door در اکثر آسانسورها کاملا یک دکمه بی اثر و بی کاربرد است و فقط تعبیه شده است تا به اشخاص این احساس را بدهد که آنها به هر حال در تنظیم حرکت آسانسور دخالت دارند – وقتی که ما این دکمه را فشار میدهیم درب آسانسور دقیقا در همان لحظه ای بسته میشود که ما دکمه کف [ اتاق آسانسور ] را فشار داده ایم، بدون افزایش سرعت کار با فشار دکمه close the door . این مورد افراطی از مشارکت جعلی، استعاره درستی است از مشارکت اشخاص در پروسه سیاسی پست مدرنِ ما .

دلیلِ اینکه امروز ما گرایش داریم از لنین دوری کنیم این است : نه بخاطر اینکه او “دشمن آزادی” بود ، بلکه به این دلیل که او محدودیت نهائی آزادی‌هایمان را به یادمان می‌آورد ؛ نه به خاطر اینکه او به ما پیشنهاد میکند که انتخاب نکنیم، بلکه بخاطر اینکه او به یادمان می‌آورد که “جامعه‌ی انتخاب‌هایمان” هرگونه انتخابِ حقیقی را مسدود می‌سازد.

* ضمیمه :

قدرت شورائی و موقعیت زنان

ولادیمیر ایلیچ لنین

( اولین بار چاپ شده در پراودا شماره ۲۴۹ ، ۶ نوامبر ۱۹۱۹ ؛ برگرفته از جلد ۳۰ مجموعه آثار لنین )

دومین سالگرد حکومت شوروی فرصت مناسبی است که کارهای عمومی انجام شده در این دوره را مرور کرده ، اهمیت و اهداف انقلابی را که انجام داده ایم مورد بررسی قرار دهیم .

بورژوازی و حامیانش به ما تهمت پایمال کردن دموکراسی را میزنند ، ولی ما تاکید میکنیم که انقلاب شوروی تحرک بی سابقه ای در جهت بسط و توسعه همه جانبه و عمیق دموکراسی و علاوه بر این دموکراسی برای توده های زحمتکشی که تحت ستم سرمایه داری بوده اند ایجاد کرده است . نتیجتا دموکراسی اکثریت وسیع مردم یا بعبارت دیگر دموکراسی سوسیالیستی ( برای زحمتکشان ) که با دموکراسی بورژوایی ( برای استثمار کنندگان ، سرمایه داران و ثروتمندان ) متفاوت بود ، مستقر گردید .

حق با کیست ؟ بررسی عمیق این پرسش و درک صحیح آن بدین معنی است که باید تجربیات دو ساله اخیر را مطالعه کرد و آمادگی بهتری برای ادامه این تجربیات کسب کرد .

بررسی موقعیت زنان ، توضیح روشنی از تفاوت میان دموکراسی بورژوایی و سوسیالیستی و پاسخ روشنی به پرسش مطرح شده به ما میدهد . با وجود این واقعیت که بیش از ۱۲۵ سال از انقلاب کبیر ( بورژوا-دموکراتیک) فرانسه میگذرد ، هنوز در هیچ جمهوری بورژوائی ( یعنی جائی که مالکیت خصوصی زمین ، کارخانه ، کار و سهام و غیره وجود دارد ) حتی در دموکراتیک ترین آنها ، در هیچ نقطه از جهان حتی در پیشرفته ترین کشورها ، زنان برابری کامل بدست نیاورده اند.

دموکراسی بورژوایی در حرف قول تساوی و آزادی میدهد ، اما در واقعیت هیچیک از جمهوریهای بورژوایی حتی پیشرفته ترین آنها نیز ، به نیمی از نژاد انسانی که زن هستند ، نه برابری قانونی کامل با مردان و نه آزادی از ستم و قیمومیت مردان را داده است .

دموکراسی بورژوائی ، دموکراسی عبارات پرشکوه ، کلمات موقرانه ، وعده و وعیدهای فراوان و شعارهای عوامفریبانه آزادی و برابری است . اما این دموکراسی در واقعیت استتاری است بر عدم آزادی و فرودستی زنان ، عدم آزادی و تحقیر زحمتکشان و استثمار شوندگان .

دموکراسی شورائی یا سوسیالیستی این حرفهای پرشکوه و دروغ را جارو میکند و جنگ بی باکانه ای را علیه ریاکاری دموکراتها ، مالکین ، سرمایه داران ، دهقانان مرفه که از فروش نان اضافه خود به کارگران گرسنه با سود گزاف ثروتمند میشوند ، اعلان مینماید.

مرگ بر این کلاهبرداری ننگین ! میان ستمدیدگان و ستمگران ، میان استثمار شوندگان و استثمار کنندگان هرگز هیچ برابری ای موجود نیست و نخواهد بود . مادامی که زنان از قید مزایایی که قانون برای مردان تامین میکند آزاد نشده اند ، مادامیکه کارگران از زیر سلطه سرمایه رها نشده اند . مادامیکه دهقانان زحمتکش از یوغ سرمایه داران ، مالکین و تجار آزاد نشده اند ، آزادی واقعی وجود نداشته و نمیتواند وجود داشته باشد .

بگذار ریاکاران و دروغگویان کم عقل و کور بورژوازی و حامیان آنها بکوشند تا مردم را با سخنان کلی خود در باره آزادی و برابری سردر گم کنند . در مقابل ما به کارگران و دهقانان میگوئیم : نقابهای این دروغگویان را از چهره هایشان پاره کنید و چشمان این نابینایان را باز نمائید . از آنها بپرسید :

” برابری کدام جنس با کدام جنس ؟”

” برابری کدام ملت با کدام ملت ؟ “

” برابری کدام طبقه با کدام طبقه ؟ ”

” آزادی از چه سلطه ای ؟ آزادی از سلطه کدام طبقه ؟ آزادی برای کدام طبقه ؟ ”

آنان که از سیاست ، دموکراسی ، آزادی و برابری و سوسیالیسم صحبت میکنند ولی درعین حال این سوالات را پیش نمیکشند و آنها را در این پیش زمینه قرار نمیدهند ، آنها را مخفی نگه میدارند و ظاهر سازی میکنند ، بدترین دشمنان زحمتکشان ،گرگهائی هستند که به لباس میش در آمده اند ، تندترین مخالفان کارگران و زحمتکشان و خدمتگزاران مالکین ، تزار و سرمایه داران هستند .

قدرت شورایی در یکی از عقب مانده ترین کشورهای اروپایی در طول دو سال حیات خود برای رهایی زنان و برابر ساختن موقعیت آنان با ” جنس برتر ” بیشتر از صد و سی سال تلاش جمهوریهای “پیشرفته ، آگاه و دموکراتیک ” کار انجام داده است .

روشنگری ، فرهنگ ، تمدن ، آزادی – این کلمات زیبا در تمامی جمهوریهای بورژوایی سرمایه داری جهان با قوانین بسیار ننگین ، نفرت انگیز ، کثیف و بیرحمانه ای آمیخته میشوند که در آنها با زنان بعنوان موجوداتی پست رفتار میشود ، قوانینی که مربوط به حقوق ازدواج ، طلاق و کودکانی که خارج از پیوند زناشوئی رسمی متولد شده اند میشود ، قوانینی که به مردان امتیاز میدهد ، قوانینی که به زنان توهین کرده و آنها را تحقیر میکند .

یوغ سرمایه ، ستمگری “قانون مقدس مالکیت خصوصی” ، استبداد حماقت عوامانه ، طمع خرده مالکین – اینها عواملی هستند که مانع نقض قوانین کثیف و ننگین در دموکراتیک ترین جمهوریهای بورژوایی گردیده اند.

جمهوری شوروی ، جمهوری کارگران و دهقانان ، بدون درنگ تمامی این قوانین را از بین برده و حتی یک سنگ نیز از این ساختمان فریب و ریاکاری بورژوازی برجای خود باقی نگذاشت .

مرگ بر این فریب و کلاهبرداری ! مرگ بر دروغگویانی که از آزادی و برابری برای همه دم میزنند ، در حالی که زنان هنوز تحت ستم قرار دارند ، در حالی که هنوز طبقات ستمگر وجود دارند ، در حالی که مالکیت خصوصی سرمایه و سهام وجود دارد ، در حالی که مردم مرفه توسط ثروت اضافی خویش گرسنگان را در بند نگاه میدارند . آزادی برای همه خیر ، برابری برای همه خیر ، بلکه مبارزه علیه استثمارگران و ستمگران ، محو کلیه امکانات ستم و استثمار ! – این است شعار ما .

آزادی و برابری برای جنس ستمدیده !

آزادی و برابری برای کارگران و دهقانان زحمتکش !

مبارزه علیه ستمگران ، علیه سرمایه داران ، مبارزه علیه کولاکهای سودجو !

این است شعار مبارزاتی ما ، این است حقیقت پرولتاریایی ما ، حقیقت مبارزه علیه سرمایه ، حقیقتی که ما محکم بر چهره جهان سرمایه با عبارات شیرین و ریاکارانه و پرشکوهش در باره آزادی و برابری بطور کلی و آزادی برابری برای همه پرتاب کردیم .

درست به همین خاطر است که ما نقاب این ریاکاری را پاره کرده ایم ، که با تمامی توان انقلابی خویش آزادی و برابری را برای ستمدیدگان و زحمتکشان علیه ستمگران ، سرمایه داران و کولاکها برقرار میکنیم ، درست به همین خاطر است که حکومت شورائی این چنین در قلبهای کارگران سراسر جهان جای گرفته است .

درست به همین دلیل است که در دومین سالگرد حکومت شورائی ، ما از حمایت توده های کارگر و توده های ستمدیده و استثمارشده در سراسر کشورهای جهان برخوردار گشته ایم .

درست به همین دلیل است که در دومین سالگرد حکومت شورائی ، علیرغم گرسنگی و سرما و باوجود مشقات بسیاری که نتیجه تهاجم امپریالیستها به جمهوری روسیه شوروی بوده است ، ما به حقانیت راه خود ، به پیروزی اجتناب ناپذیر قدرت شوراها در سراسر جهان ایمان راسخ داریم .

** برای دسترسی به متن انگلیسی مقاله‌ی لنین میتوانید به این آدرس مراجعه کنید : http://marxistsfr.org/archive/lenin/works/1919/nov/06.htm

كانت و ساد؛ يك زوج ايده آل

2010-10-26T04:10:00.000-07:00

ترجمه: ايمان گنجي

در ميان تمام زوج‌هاي انديشه مدرن (مثل فرويد و لكان، ماركس و لنين و ...) كانت و ساد شايد از همه مشكل‌آفرين‌ترند: عبارت <كانت همان ساد است>، <قضاوت ازلي و ابدي> اخلا‌قيات مدرن است كه علا‌مت مساوي را ميان دو قطب كاملا‌ متضاد قرار مي‌دهد و ادعا ‌مي‌كند كه گرايش بي‌طرفانه اخلا‌قي والا‌ مساوي ست با افراط لجام گسيخته در خشونت لذت بخش.

شايد موضوع اصلي بحث اين باشد: آيا ارتباطي ميان اخلا‌ق فرماليستي كانتي و ماشين كشت و كشتار خون‌سرد و بي‌رحم آشويتس وجود دارد؟ آيا بازداشتگاه‌هاي اسراي جنگي و كشتن به مثابه عملي طبيعي نتيجه ذاتي اصرار روشنفكرانه بر خودگرداني خرد نيست؟ و يا حداقل، شكنجه‌هاي فاشيستي فرزند حلا‌ل‌زاده ساد، آنطور كه سالوي پازوليني بيان ‌مي‌كند، نيستند؛ ‌[ جايي كه پازوليني‌] اين ايده را به سال‌هاي سياه جمهوري ساد-موسيليني قلب ‌مي‌كند. لا‌كان براي نخستين بار اين ارتباط را در سميناري به نام <اخلا‌قيات روانكاوي> (1958-59)بسط داد و سپس در يادداشت‌هاي <كانت همراه با ساد> در سال 1963. تا آنجا كه به لا‌كان مربوط است، ساد پتانسيل دروني انقلا‌ب فلسفي كانتي را گسترش داد.خشونت اخلا‌ق كانتي همان ساديسم قانون است؛ به عبارت ديگر، قانون كانتي يك بنگاه سوپراگو است كه به طرزي ساديستي از به بن‌بست رسيدن سوژه لذت ‌مي‌برد، از ناتواني‌اش در مواجهه با خواسته‌هاي رام نشدني؛ همانند مثال مشهور معلمي كه شاگردانش را با تكاليف نشدني شكنجه ‌مي‌دهد و پنهاني از شكست‌هاي آنها لذت ‌مي‌برد. >

***

اين قسمت كوچك مقاله‌اي از ژيژگ است و البته ايده اصلي ارتباط ميان كانت و ساد را دربر دارد. كانت معتقد به اخلا‌قي مطلق بود؛ اخلا‌قي جهانشمول و والا‌ كه همه بايد از آن تبعيت كنند و هر كه خلا‌ف آن عملي انجام داد بايد به مجازات برسد. اين مطلق‌نگري، ناديده گرفتن حقوق اقليت و يا حتي اكثريت و نتيجتا پايه‌هاي افراشته شدن نوعي فاشيسم خواهد بود. دگماتيسم اخلا‌ق كانتي، انگار، نتيجه اصرار بر خودمختاري عقل و قرار گرفتن سوژه در مركز عالم و زاده اين تصور است كه ما سوژه‌هايي خودمختار، توانا به شناختن درست همه چيز جز اشيا، في‌نفسه و ايستاده بر فراز عالميم. اما انقلا‌ب كوپرنيكي (زمين مركز كائنات نيست)، تئوري تكامل داروين، نظريه‌پردازي‌هاي فرويد مبني بر وجود ناخودآگاه كه دور از آگاهي ماست، تحقيقات ساختارگرايان كه در ارتباط تنگاتنگ با نظريات زبان‌شناسي سوسوري بود باعث شد تا سوژه ديگر در مركز خود معنا پيدا نكند بلكه در قرائتي ‌پسا‌ساختارگرايانه و افراطي حتي سوژه به‌صورت مركززدوده، جايي آن بيرون، يعني در مواجهه گفتمان‌هاي رقيب، ساختار‌هاي سيستمي و ... قرار بگيرد. (همان‌گونه كه دريدا نيز ‌مي‌گويد، سوژه پساساختارگرايانه، تنها يكي از كاركردهاي زبان است.) بدين ترتيب، نسبي‌گرايي موجود در واقعيت اجتماعي، همان تكثر موجود در دل فرهنگ و اجتماع يا عدم هژموني، باعث ‌مي‌شود تا هر مرام و انديشه‌اي كه قصد سرپوش گذاشتن بر تفاوت‌ها و شكاف‌ها را به نفع برپا ساختن هژموني دارد به منزله انديشه‌اي فاشيستي و خطرناك مذموم گردد. ساد، يك رمان‌نويس و فيلسوف بود. او در رمان‌ها هرجا كه ‌مي‌توانست اقدام به بيان فلسفه‌اش در ديالوگ‌هاي قهرمان‌هاي رمان ‌مي‌كرد. رمان‌هاي ساد، شديدا جنسي و خشن بودند و ساديسم، به معني ديگرآزاري، از نام او گرفته شد. آنچه ژيژگ به تاسي از لا‌كان قصد بيانش را دارد اين است: ساديسم روي ديگر سكه اخلا‌ق مطلق كانتي است. اخلا‌ق كانتي خودزاده تصور خودگرداني خرد است. همان طور كه هوركهايمر نيز سعي داشت نشان دهد، اسطوره فاشيستي خرد مدرن، آشويتس را به بار آورد. خرد ابزاري، هولوكاست و بمباران اتمي هيروشيما را باعث شد. پوزيتيويسم نتيجه‌گرا، منطق‌گرايي خام و ايده حساب‌گرانه‌ پيشرفت، موجب تمام فجايع بشري ‌مي‌شود و دنيا را به سوي ابر تاريكي از نيهيليسم پيش ‌مي‌راند. و شايد همين باعث ‌مي‌شود تا فيلسوف پوزيتيويستي چون پوپر از بمباران هيروشيما و ناكازاكي با توجيه حساب‌گرانه (براي پايان جنگ) حمايت كند. اينها همه دانه‌هاي پيوسته زنجيري‌اند كه بايد منشا آن را در متافيزيك عين و ذهن فلسفه غرب جست.

درآمدی به جنسیت در اسلام

2010-10-26T04:04:00.000-07:00

برگردان: طاهر رهبری

یک: «اتفاق» جنسی

در فقه اسلامی، دستوری اخلاقی به این صورت وجود دارد که: «اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی، فورا آن مکان را ترک کن.» دستوری که در ظاهر فرد را از بروز عمل جنسی غیراخلاقی محافظت می‌کند. معنای ظاهری این دستور اکید، جز یک پیشگیری ساده از بروز عمل جنسی نیست؛ اما معنای ضمنی این دستور بر این مساله دلالت دارد، که بروز عمل جنسی ناگزیر است و بهتر است پیش از بروز آن وارد عمل شد؛ یعنی در صورت ترک نکردن مکان خلوت، هیچ امکانی برای جلوگیری از عمل جنسی وجود ندارد.

به بیان دیگر، تنها شدن با فردی از جنس مخالف جز به عمل جنسی نمی‌انجامد و اتفاق نیافتادن عمل جنسی غیرقابل تصور است. برای بیان ساده‌تر موضوع، فرض کنیم اسلام می‌توانست عدم انجام عمل جنسی را در خلوت دو فرد تصور کند. در این صورت، دستور اخلاقی اسلام به این صورت در می‌آمد: اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی، از نفست پیروی مکن. یا چیزی مشابه این. در واقع، اسلام نمی‌تواند حضور دو نفر از جنس مخالف را در خلوت بدون انجام گناه تجسم کند.

اسلام از تصور حضور دو نامحرم در خلوت، بدون انجام عمل منجر به لذت جنسی، ناتوان است. بنابراین، دستور اخلاقی به این صورت در‌می‌آید که عمل جنسی همواره پیش از ترک مکان انجام شده است. یعنی حتا اگر دو نامحرم بدون هیچ اتفاقی خلوت را ترک کنند، از دید ناظر بیرونی اسلام، عمل جنسی رُخ داده است. حضور دو نفر از جنس مخالف در خلوت، از نظر اسلام جز به معنای انجام «اتفاق» جنسی نیست.

خوانش هگلی دستور اخلاقی نیز این مساله را تایید می‌کند. از دیدگاه دیالکتیک هگلی، خوانش دستور اخلاقی چنین است: اگر با فردی از جنس مخالف در خلوت تنها شدی، چاره‌ای جز انجام عمل جنسی نداری! یعنی معنای ضمنی دستور اخلاقی اسلام، بر خلاف منظور ظاهری آن، جز تاکید بر ناگزیر بودن انجام عمل جنسی نیست. مهم نیست که عمل جنسی در واقع رُخ داده است یا نه، از نظر اسلام اتفاق افتاده است، حتا اگر به دستور قاطع اسلام مبنی بر ترک محل عمل شده باشد یا دو فرد درگیر انجام عمل را انکار کنند. بنابراین، دستور اخلاقی اسلام خودبراندازنده است و از پیش انحلال خود را اعلام می‌کند.

دستورهای دیگری مشابه با دستور فوق وجود دارد، که در تاکید کم از دستور اخیر ندارند. همچون دستور منع نگاه به بدن فردی از جنس مخالف، که به تمامی حرام است. یعنی در اسلام هر نگاهی به فردی از جنس مخالف برای لذت جنسی تلقی می‌شود. مساله این نیست که اسلام در این دستور لذت جنسی را در مقام لذتی جسمی - دنیوی طرد می‌کند، بلکه اسلام هیچ جایی برای نگاه غیرجنسی به جنس مخالف باقی نمی‌گذارد؛ یعنی به طور دیالکتیکی می‌گوید، اگر فرصت یافتی به بدن فردی از جنس مخالف نگاه کنی، باید لذت ببری! «ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد، آن گونه که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد تا عورت‌شان را به آن‌ها نشان دهد.

او و همکارانش شما را می‌بینند از جایی که شما آن‌ها را نمی‌بینید. ما شیاطین را اولیای کسانی قرار دادیم، که ایمان نمی‌آورند.»(اعراف 27) غایت آرزوی شیطان هنگام فریفتن آدم و حوا این بود، که عورت‌شان را بدیشان بنمایاند. به این ترتیب، عمل جنسی یک اتفاق است؛ یعنی اسلام برای جلوگیری از گناه بر فعل فاعل تکیه‌ نمی‌کند. افراد بشر در مقام فاعل بی ‌اراده‌ی گناه مقدر هیچ تفاوتی با یک ماشین ندارند.

در اسلام هیچ جایی برای اراده‌ی فرد در انجام عمل جنسی وجود ندارد و با فراهم شدن «شرایط»، انجام عمل جنسی غیرقابل اجتناب است. به این ترتیب، اخلاق اسلامی تلاش می‌کند نه از انجام عمل، که از بروز «شرایط» انجام عمل جنسی نامشروع جلوگیری کند. در اسلام انجام عمل جنسی نامشروع ربطی به اراده‌ی فاعل آن ندارد و به محض آماده شدن شرایط آن، وسوسه بر اراده‌ی فرد چنان غالب می‌شود که انجام گناه امری غیرقابل اجتناب می‌شود.

ایجاد بیشترین فاصله بین زن و مرد و یا حجاب، موارد دیگری است برای جلوگیری از به وجود آمدن شرایط عمل جنسی. زن ‌بی ‌حجاب خود را آشکارا در معرض عمل جنسی قرار می‌دهد. از این رو، برای زن بی ‌حجاب اتفاق جنسی همواره پیش از این رُخ داده است. وی ابژه‌ای است بی ‌اراده، که تخطی او از دستور اخلاقی عین زناکاری است. سوژه‌ی بی ‌اراده جز یک ابژه‌ی جنسی نیست؛ یعنی فرد در برابر عمل جنسی تنها یک ابژه‌ است. بنابراین، اسلام به طور دیالکتیکی به جای جلوگیری عقلانی از عمل جنسی نامشروع، دقیقا تسلیم شدن در برابر آن را توصیه می‌کند.

دو: وحدانیت جنسی

مردان سرپرستان و نگاه‌بان زنانند. به خاطر برتری‌هایی که خداوند به بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هایی که از اموال‌شان می‌کنند. و زنان صالح، زنانی هستند که متواضع‌اند و در غیاب همسر خود اسرار او را چنان که خدا بر آنان قرار داده حفظ می‌کنند. آن دسته از زنانی را که از سرکشی‌شان بیم دارید، پند و اندرز دهید؛ بسترشان را ترک کنید؛ و آن‌ها را بزنید و اگر از شما پیروی کردند، راه تعدی بر آن‌ها مجویید. خداوند بلندمرتبه و بزرگ است.»(نساء 34) دشوار نیست که معنی جنسی «برتری» بعضی بر بعضی دیگر و اسراری را که زنان باید در غیاب مردان پنهان دارند، دریابیم. این تاکید بر «غیاب مردان» به چه معناست؟

معنای اول این است که در حضور مردان، ایشان خود باید نگاه‌بان اسرار زنان خویش باشند. تنها در زمان غیاب مردان است، که زن در مقام یک سوژه‌ی مختار هویت می‌یابد؛ سوژه‌ای که صریحا جز یک وظیفه - یعنی حفظ اسرار مرد- ندارد. به این ترتیب، در اسلام ابژه‌گی فرد با برتری صریح مرد بر زن گره می‌خورد. اما معنای دوم مهم‌تر است. زن خود یک غیاب است، غیاب مردانه‌گی، غیاب فالوس. بنابراین، غیاب مرد یعنی غیاب مردانه‌گی، یعنی همیشه. این غیاب با انفاق مردان در حق زنان بازخریده می‌شود و از طریق این بازخرید، غیاب فالوس به یک نقص جسمانی تبدیل می‌شود. در تلقی جنسی اسلام، غیاب فالوس به رازآلوده‌گی - تعالی زنانه‌گی نمی‌انجامد، بلکه از طریق پیوند با اقتصاد مردانه به یک نقص عضو استحاله می‌یابد.

پیش از شکستن بت‌ها در فتح مکه، بیش از سیصد بت در کعبه وجود داشت که در میان اینان سه بت یا الهه‌ی مونث مورد تکریم و احترام فراوان بودند. این سه بت در محدوده‌ی وسیعی از عربستان از سرزمین سبا در جنوب تا نبط در اردن فعلی پرستش می‌شده‌اند. عزا (از عز به معنی بلند مرتبه)، لات (به معنی ایزدبانو مونث لاه) و منات (تقدیر)، بر اساس پاره‌ای اساطیر عربی، این سه دختران لاه بودند و پاره‌ای دیگر لات و منات را دختران لاه و عزا می‌دانند. عزا الهه‌ی ستاره‌ی صبح ناهید، کوه‌ و نگاهبان شهر بوده است، که به صورت دختری باکره و شکارگر تصویر می‌شده است.

پرستشگاه‌های عزا در پترا و در نخله وجود داشته و تصویر نقر شده‌ی وی در نخله به همراه سه درخت اقاقی از بین نرفته است. عزا مورد پرستش و احترام قریش نیز بوده است. لات ایزدبانوی خورشید، بهار، گندم، زمین و زاینده‌گی بوده است و معبد وی در طایف همچنان برپاست. تصاویر وی معمولا روی بخوردان‌ها حک می‌شده است. منات ایزدبانوی تقدیر، تجزیه، مرگ، حامی مرده‌گان و حامل جام مرگ یا تجسد مرگ بوده است که به صورت پیرزنی تصویر شده یا به صورت سنگ‌های سیاه‌ رنگ تقدیس می‌شده است.

در زمان ظهور اسلام، این سه الهه، دختران الله دانسته می‌شده‌اند. «آن‌ها برای خداوند جزئی قرار دادند؛ انسان کفران کننده‌ی آشکاری است. آیا از میان مخلوقاتش دختران را برای خود انتخاب کرده و پسران را برای شما برگزیده است؟ در حالی که هر گاه یکی از آن‌ها را به چیزی که برای خداوند رحمان شبیه قرار داده بشارت دهند، صورتش سیاه شده خشمگین می‌گردد.

آیا کسی را که در میان زینت‌ها پرورش می‌یابد و به هنگام جدل قادر به بیان مقصود خود نیست، فرزند خدا می‌دانید؟»(زخرف 15-18) «از آنان بپرس آیا خداوند دخترانی دارد و پسران از آن ایشانست؟ آیا فرشته‌گان را مونث آفریدیم و آن‌ها ناظر بودند؟ بدانید که آن‌ها با این تهمت بزرگ‌شان می‌گویند خداوند فرزند آورده، ولی آن‌ها به یقین دروغ می‌گویند. آیا دختران را بر پسران ترجیح داده است؟»(صافات 149-153) خدا پس از شکستن بت‌ها در زمان فتح مکه و پیراسته شدن از هر باور شرک‌آلود، جایگاه واقعی خود را در اسلام می‌یابد.

جایگاهی که بر خلاف تثلیث در مسیحیت و تقابل یهوه با خدایان دیگر در یهودیت، تعین الوهیت و وحدانیت محض است. هگل می‌نویسد: «در اسلام قانون محدود شده‌ی یهودیت (یعنی الوهیت یهوه در برابر خدایان دیگر) توسعه‌ی فراگیر می‌یابد و از این رو غالب می‌شود. خدا دیگر نه امر محسوس بی ‌واسطه همچون خدایان آسیایی،‌ بلکه هم‌چون قدرت نامحدود متعالی فراتر از کثرت جهان درک می‌شود.

به این ترتیب اسلام به اکید‌ترین معنی جهان، دین تعالی است.»* به این ترتیب، خدا در اسلام از هر خصلت زنانه نیز مبرا شده، به عرصه‌ی تعالی - محال منتقل می‌گردد. خدا در تلقی اسلام به صورت امر نامحدود و متعالی و فراتر از هر چیز به ناممکن - غیاب تبدیل می‌شود و با این تبعید قدرت نامتناهی الاهی به محال، از هر امر زمینی - زنانه زدوده می‌شود. بنابراین، خدا در اسلام یک فالوس تحقق نیافته است، یک نا-زنانه‌گی، که به علت زدودن شدن هر امر زنانه از وجود متعالیاش امکان تعیین نمی‌یابد. موقعیتی به غایت متناقض و به علت همین تناقض به غایت نیرومند.

با اسلام، مردانه‌گی چنان مقامی می‌یابد که در طول تاریخ بی‌ سابقه بوده است. این تاکید بر مردانه‌گی، ریشه در تصویر ذهنی بی ‌مانند خدا در اسلام دارد. وحدانیت خدا جز به معنی وحدانیت جنسی نیست. در اسلام نیز هم‌چون تلقی فرویدی-لکانی تنها یک جنسیت وجود دارد. با این تفاوت که با برچیدن زنانه‌گی از حوزه‌ی واقعیت، مردانه‌گی تعین خویش را - که جز در اتحاد با زنانه‌گی صورت نمی‌پذیرد- از کف می‌دهد و برای بازیافتن حضور خویش به مثابه امر واقعی، دست به یک چرخش نادرست می‌زند: فاصله گرفتن هر چه بیشتر از زنانه‌گی و پیشتر رفتن در حوزه‌ی تعالی. مردانه‌گی در اسلام به علت غیاب زنانه‌گی همواره ناقص و دور از دسترس است.

سه: اسلام دین خانواده نیست؟

کاوش بایگانی اسلام نشان می‌دهد خانواده و دوگانه‌ی جنسی در شکل امروزی آن هرگز مورد تاکید اسلام نبوده است. نه در زندگی پیغمبر اسلام، نه دیگر شخصیت‌های کلیدی تاریخ اسلام و نه در قرآن، هرگز خانواده به شکل کامل آن تحقق نیافته است. پیغمبر اسلام یتیم است. در داستان اسماعیل، نیای همه‌ی اعراب، پدر حضوری منفی دارد (پدر، هاجر و اسماعیل را طرد می‌کند و ازین طریق اسماعیل آن کسی می‌شود که باید بشود)، موسی در دامان فرعون بزرگ می‌شود، عیسی به خواست خدا تولد می‌یابد و غیره.

در زندگینامه‌ی هیچ کدام از شخصیت‌های صدر اسلام نیز تاکیدی بر خانواده نمی‌یابیم. اگر چه بر ارضای میل جنسی از طریق ازدواج همواره تاکید می‌شود. به علاوه، تعدد زوجات غیر از تاکید مصرح آیهی چهار سورهی نسا در تاریخ اسلام نیز حضور قاطع دارد. خانواده به معنای لیبرال راست‌گرای امروزی آن در هیچ کجای بایگانی اسلام دیده نمی‌شود. بنابراین، ما با یک تناقض بنیادین روبروایم. چگونه خانواده در معنای امروزی آن از باورهای دینی حمایت می‌کند، که جایی در آموزه‌هایش برای خانواده وجود ندارد؟ تعدد زوجات یکسره متضاد با تلقی راست‌گرای امروزی از خانواده است.

بنابراین، چگونه نظام خانواده از اسلام پشتیبانی می‌کند؟ پاسخ این پرسش در این مطلب نیست که خانواده دستگاه تولید و بازتولید اقتدار است، بلکه در این نکته پنهان است که خانواده نظام تولید و بازتولید محافظه‌کاری است. یعنی اقتدار در ساختار خانواده به سرکشی در برابر پدرمقتدر نمی‌انجامد، بلکه به عکس هر یک از اجزای سرکوب شده‌ی خانواده در عین محافظه‌کاری ضامن بقای ساختار آن است. (این یک موقعیت دیالکتیکی محض و صورت دیگر این پرسش است، که چرا توده‌های تحت ستم همین لحظه انقلاب نمی‌کنند؟) خانواده‌ در اسلام یک تفاوت اساسی با خانواده‌ی غیرمسلمانان دارد و آن تاکید بر وحدانیت جنسی در برابر دوگانه‌ی جنسی است.

خانواده در اسلام بر اساس عشق دوطرفه - که مورد تاکید لیبرالیسم راست‌گرای امروزی است- تشکیل نمی‌شود، بلکه یکسره تحت سیطره‌ی وحدانیت جنسی است و این نکته‌ای است که غالبا از نظر دور مانده است. به این ترتیب، اگر چه تعدد زوجات‌ در اسلام براندازنده‌ی خانواده است، اما خانواده با حمایت قاطع از وحدانیت جنسی بنیادهای اسلام را استحکام می‌بخشد. همین طور خانواده با تولید و بازتولید محافظه‌کاری، از ساختاری حمایت می‌کند که پیشاپیش براندازنده‌ی آن است. خانواده در برابر اسلام سرکشی نمی‌کند، بلکه ضامن بقای آن است.

چهار: بهشت جنسی

قرآن در توصیف بهشت همواره بر لذت‌های جنسی تاکید دارد، اما این لذت‌ها با وحدانیت جنسی پیوند ناگسستنی خورده‌اند. «و در آن باغ‌های بهشتی زنانی هستند، که جز به همسران خود عشق نمی‌ورزند. و هیچ جن و انس پیش از این با آن‌ها تماس نگرفته است.»(رحمان 56) «و نزد آن‌ها همسرانی زیبا چشم است، که جز به شوهران خود عشق نمی‌ورزند.»(صافات 48) «و همسرانی از حورالعین دارند هم‌چون مروارید پنهان در صدف.»(واقعه 21-22) «و همسرانی بلند مرتبه، ما آن‌ها را آفرینش نوینی بخشیدیم و همه را دوشیزه قرار دادیم.

زنانی که تنها به همسران‌شان عشق می‌ورزند و خوش‌زبان و فصیح و هم‌سن و سالند.»(واقعه 34-37) اگر چه اسلام کلید تعیین مردانه‌گی را یافته است، اما آن را به بهشت حواله می‌کند. بی‌ جهت نیست که تحقق بهشت زمینی نزد مسلمانان چنین به رویای لذت‌های جنسی آمیخته است. اما آن چه بیش از همه در این تصاویر به چشم می‌آید، نگرش جنسی مطلق به زن در مقام یک لذت صرف است؛ لذتی باکره که همواره جمع بسته شده، لذاتی که بر وفاداری آن‌ها به شوهران‌شان تاکید می‌شود. می‌توان دوباره تکرار کرد، که اسلام مطلقا جایی برای نگاه غیرجنسی به زن باقی نمی‌گذارد

*************************

مرجع:

* G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, p. 44.

منبع : سایت نگاه

کودکِ جسم درمقابل کودکِ روح - نگاهی به درون بایگانی اسلام 1

2009-12-06T01:54:00.000-08:00

مترجم : كورش برادري

هم یهود و هم اسلام کنشِ بنیانگزاری‌شان را واپس می‌زنند – اما چگونه؟ همان‌طور که داستان ابراهیم و دو پسرش، که او از دو زن مختلف دارد، نشان می‌دهد هم در دین یهود هم در دین اسلام پدر تنها ممکن است ازطریق میانجیگری یک زن دیگر پدر شود و وظیفه پدرانه را به عهده بگیرد. نظریه فروید حاکی از این است که واپس‌زدن در دین یهود درباره این واقعیت است که ابراهیم یک خارجی (یک مصری) بود و نه یهودی. او پیکره بنیانگذار پدرسالار است، کسی است که آورنده وحی است و پیمان با خدا می‌بندد و باید از بیرون بیاید. در اسلام واپس‌زدن مربوط به یک زن است: هاجر، برده زن مصری که به ابراهیم نخستین پسرش را هدیه می‌کند. درحالی‌که ابراهیم و اسماعیل ( بنا به اسطوره، نیای همه اعراب) در قران بارها ذکر می‌شوند، هاجر هیچ‌وقت به چشم نمی‌آید و به‌این‌وسیله از تاریخ رسمی حذف شده است. اما، هاجر، به‌عنوان محذوف، هم‌چنان دامنگیر اسلام است، و ردپایش در آئین‌های مذهبی زنده‌ باقی هستند، ازجمله در تکلیفِ زائرانِ مکّه که شش‌بار فاصله میان هر دو تپه صفا و مروا را دور می‌زنند، یک نوع تکرار/صحنه‌سازی روان‌نژند جست‌وجوی ناامیدانه هاجر برای یافتن آب برای پسرش در صحرا.
در متن ذیل از سفر پیدایش، موضوع بر سر داستان دو پسر ابراهیم، این بندناف تعیین‌کننده میان دین یهود و دین اسلام، است. نخست تولد اسماعیل شرح داده می‌شود: «اما سارای زن ابراهیم، بچه‌دار نمی‌شد؛ پس او کنیز مصری خود هاجر را به ابراهیم داد و گفت: " خداوند به من فرزندی نداده است، پس تو با این کنیز همبستر شود تا برای من فرزندی به دنیا آورد." ابراهیم با پیشنهاد سارای موافقت نمود. (این جریان ده سال پس از ورود ابراهیم به کنعان اتفاق افتاد.) ابراهیم با هاجر همبستر شد و او آبستن گردید. هاجر وقتی دریافت که حامله است، مغرور شد و از آن پس، بانویش سارای را تحقیر می‌کرد.
سارای به ابراهیم گفت: «تقصیر توست که این کنیز مرا حقیر می‌شمارد. خودم او را به تو داده‌ام، ولی از آن لحظه‌ای که فهمید آبستن است، مرا تحقیر می‌کند. خداوند خودش حق مرا از تو بگیرد.» ابراهیم جواب داد: «او کنیز توست، هرطورکه صلاح می‌دانی با او رفتار کن.» پس سارای بنای بدرفتاری با هاجر را گذاشت و او از خانه فرار کرد. در بیابان، فرشته خداوند هاجر را نزدیک چشمه‌ای که سر راه «شور» است، یافت.
فرشته خداوند پرسید: «ای هاجر، کنیز سارای، از کجا آمده‌ای و به کجا می‌روی؟» گفت: «من از خانه بانویم گریخته‌ام.» فرشته خداوند فرمود: «نزد بانوی خود برگرد و مطیع او باش. من نسل تو را بی‌شمار می‌گردانم. اینک تو حامله هستی، و پسری خواهی زایید. نام او را اسماعیل (یعنی «خدا می‌شنود») بگذار، چون خداوند آه و ناله تو را شنیده است. پسر تو وحشی خواهد بود و با برادران خود سرسازگاری نخواهد داشت. او بر ضد همه و همه بر ضد او خواهند بود.» هاجر با خود گفت: «آیا براستی خدا را دیدم و زنده ماندم؟ پس خداوند را که با او سخن گفته بود «اَنتَ ایل رُئی» (یعنی «تو خدایی هستی که می‌بینی») نامید. به‌همین‌جهت چاهی که بین قادش و بارد است «بثرلَحَی رُئی» (یعنی «چاه خدای زنده‌ای که مرا می‌بیند») نامیده شد. هاجر برای ابراهیم پسری زایید و ابراهیم او را اسماعیل نامید. ...» (سفر پیدایش 16، 15-1)
پس از تولد معجزه‌آسای اسحاق، که به نظر می‌رسد این‌که نطفه‌اش بدون آمیزش جنسی بسته شد، اشاره به تولد مسیح در آینده دارد، (خدا « بر سارا نازل شد» و او آبستن شد)، ابراهیم وقتی کودک به سنی رسیده بود که از شیر مادر گرفته شد جشن بزرگی گرفت: «یک روز ساره متوجه شد که اسماعیل، پسر هاجر مصری، اسحاق را اذیت می‌کند. پس به ابراهیم گفت: «این کنیز و پسرش را از خانه بیرون کن، زیرا اسماعیل با پسر من اسحاق وارث تو نخواهد بود.» این موضوع ابراهیم را بسیار رنجاند، چون اسماعیل نیز پسر او بود. اما خدا به ابراهیم فرمود: «درباره پسر و کنیزت آزرده خاطر مباش. آن‌چه ساره گفته است انجام بده، زیرا توسط اسحاق است که تو صاحب‌نسلی می‌شوی که وعده‌اش را به تو داده‌ام. از پسر آن کنیز هم قومی به وجود خواهم آورد، چون او نیز پسر توست.» پس ابراهیم صبح زود برخاست و نان و مشکی پُر از آب برداشت و بر دوش هاجر گذاشت، و او را با پسر روانه ساخت. هاجر به بیابان بثرشِبَع رفت و در آن‌جا سرگردان شد. وقتی آب مشک تمام شد، هاجر پسرش را زیر بوته‌ها گذاشت و خود حدود صد متر دورتر از او نشست و با خود گفت: «نمی‌خواهم ناظر مرگ فرزندم باشم.» و زارزار بگریست. آن‌گاه خداوند به ناله‌های پسر توجه نمود و فرشته خدا از آسمان هاجر را ندا داده، گفت: «ای هاجر، چه شده است؟ نترس! زیرا خدا ناله‌های پسرت را شنیده است. برو و او را بردار و در آغوش بگیر. من قوم بزرگی از او به وجود خواهم آورد.» سپس خدا چشمان هاجر را گشود و او چاه آبی در مقابل خود دید. پس به‌طرف چه رفته، مشک را پُر از آب کرد و به پسرش نوشانید.» ( سفر پیدایش 21، 21-9) در نامه به غلاطیان، پولس تفسیر مسیحی از ابراهیم، سارا و هاجر را تقریر می‌کند: «ای فرزندان من، شما که فکر می‌کنید با اجرای احکام شریعت یهود می‌توان نجات یافت، چرا نمی‌خواهید درک کنید معنی واقعی شریعت و مذهب یهود چیست؟ زیرا درباره ابراهیم می خوانیم که او دو پسر داشت، یکی از کنیز خود و دیگری از زن آزاد. پس کنیز به‌طورعادی متولد شد، اما پسر زن آزاد، بنابر وعده مخصوص خدا تولد یافت. این رویداد تاریخی، بیانگر دو روش است که ازطریق آن‌ها خدا انسان را مورد عنایت قرار می‌دهد. یکی از این دو روش، اعطاء احکام و شریعت است به موسی در کوه سینا. باید توجه داشت که اعراب، کوه سینا را «کوه هاجر» می‌نامند. در تشبیهی که آوردم، کنیز ابراهیم یعنی هاجر را مظهر شهر اورشلیم قرار دادم؛ این شهر هم‌چون مادر یهودیان، و کانون روشی است که طبق آن فقط ازطریق اجرای احکام شریعت می‌توان نجات یافت؛ و یهودیان که می‌کوشند از این روش پیروی کنند، همچون فرزندان این کنیز می‌باشند. اما مادر ما و وطن ما، اروشلیم آسمانی است که کنیز و بنده شریعت نیست. ازاینروست که «اشعیای» نبی از جانب خداوند فرمود: «شادباش ای زن نازا که هرگز نزاییده‌ای! فریاد شادی برآور، ای تو که هرگز درد زایمان را نچشیده‌ای! زیرا من به تو فرزندانی خواهم بخشید، که تعدادشان بیشتر از شمار فرزندان زن شوهردار خواهد بود!» ای برادران عزیز، من و شما مانند «اسحاق»، فرزندانی هستیم که بنابر وعده خدا متولد شده‌ایم. او هم‌چنان‌که اسحاق، پسر وعده، از دست «اسماعیل»، پسر کنیز، آزار می‌دید، ما نیز که از روح‌القدس از نو تولد یافته‌ایم، از دست آنانی که می‌خواهند شریعت یهود را بر ما تحمیل کنند، آزار می‌بینیم. اما در کتاب آسمانی می‌خوانیم که خدا به ابراهیم فرمود که کنیز و پسرش را از خانه بیرون کند، زیرا پسر کنیز نمی‌تواند مانند پسر زن آزاد، از دارایی ابراهیم ارث ببرد. خلاصه، ای برادران عزیز، ما فرزندان کنیز نیستیم که غلام شریعت باشیم، بلکه فرزندان آزاد هستیم که به‌وسیله ایمان خود، مورد پسند خدا قرار گرفته‌ایم.» (غلاطیان 4، 31-21) پولس این‌جا یک تناقض آشکار هندسی را صحنه‌سازی می‌کند: اسحاق درمقابل اسماعیل همخوان است با پدر نمادین (نام پدر) درمقابل پدر بیولوژیک (نژادی)، « نیروی تبار نام و روح درمقابل نیروی تبار انتقال جوهری زندگی»، کودک زن آزاد درمقابل کودک زن برده، کودک روح درمقابل کودک جسم. منتها، این خوانش، باید حکایت انجیلی را (دستکم) در سه نکته عمده ساده‌تر کند: اولا، دلنگرانی آشکار خدا برای هاجر و اسماعیل، مداخله او برای نجات جان اسماعیل.
دوما، خصلت‌نمائی فوق‌العاده از هاجر، نه تنها به‌منزله زنی نفسانی از گوشت و خون، به‌منزله برده زنی بی‌ارزش، بلکه هم چنین به‌منزله آن زنی که خدا را رویت می‌کند («آن‌گاه او نام نهاد خدائی را که خطاب به او سخن گفته بود: «ایل رُئی» («خدایی که مرا می‌بینی»). چون هاجر گفت: آیا من این‌جا به کسی نمی‌‌نگرم که مرا می نگرد ؟») هاجر به‌عنوان زنِ محذوف دوم، زنی که بیرون از تبارشناسی نمادین واقع است، نه تنها نماد باروری هایدنی (مصری) زندگی است، بلکه نماد دسترسی مستقیم به خدا هم هست؛ هاجر مستقیم به خدا چشم می‌دوزد، که خود می، این چیزی است که حتا موسی هم از آن بی‌بهره بود، و خدا می‌باید در نظر او چون خاربوته‌ای شعله‌ور نمایان شود. بنابراین، هاجر نوید دسترسی صوفیانه/زنانه به خدا است ( که بعدها در تصوف رشد داده شد).
سوما، این واقعیت (که تنها واقعیت روایی نیست) که، انتخاب (میان جسم و جان) همیشه نمی‌تواند به‌صورت مستقیم، به‌منزله انتخاب میان دو گزینه همزمان، روی دهد. برای‌این‌که سارا بتواند صاحب یک پسر شود، هاجر باید نخست پسر خود را به دنیا بیاورد. این به معنای ضرورت داشتن یک جانشین، یک تکرار، است، تو گویی ما برای انتخاب روح نخست ناگزیریم جسم را انتخاب کنیم. فقط پسر دوم می‌تواند پسر حقیقی روح باشد. این ضررورت، در قطعِ‌نسل نمادین مطرح است: «قطع‌نسل» به این معنااست، که صراطِ مستقیمی به حقیقت وجود ندارد. یا، همان‌طور که لاکان صورتبندی کرد: راه به‌سوی روح فقط از طریق جسم می‌گذرد.
به خاطر بیاورید تحلیل هگل را از آموزه جمجمه که او با آن فصل «خرد مشاهده‌گر» در پدیدارشناسی جان را می‌بندد. هگل، این‌جا، دقیقا به فالوس، به ارگان باروری پدری متافر باز می‌گردد تا بر روی تناقض دو خوانش ممکن از جمله «روح استخوان است» تاکید کند ( خوانشِ عوامانه ماتریالیستی- «تقلیل‌گرایانه»– شکل جمجمه ما درواقع و مستقیم خصایل روح یک انسان را تعیین می‌کند – و خوانش نظربازانه، که برطبق آن روح آن‌قدر قوی هست که هویت‌اش را به ماده به‌کلی لَخت حقنه کند و آن را رفع کند؛ این به این معنااست، که حتا ماده به‌کلی لَخت از قدرت میانجیگری روح گریزی ندارد). خوانش ماتریالیستی عوامانه مانند نگرشی است که در فالوس فقط و فقط ارگان ادرارکردن را می‌بیند، حال‌آن‌که خوانش نظربازانه دراین هم کارکرد به‌طور عمده والاتر باروری را قادر است تشخیص دهد ( این دقیقا به این معنااست: «آبستنی» (conception) به‌منزله پیشدستی بیولوژیک مفهوم‌سازی یا به عبارتی به‌منزله پیشدستی بیولوژیکی مقوله): «ژرفائی را که روح از درون، اما تنها تا درون آگاهی پندارگرش، سوق می‌دهد و در آن متوقف می‌سازد، و نادانی این آگاهی ‌که آن‌چه می‌گوید چیست، همان اتصال اوج و حضیض است که طبیعت بواسطه جاندار در اتصال عالی‌ترین ارگان تحققش، ارگان تولیدمثل، و ارگان احلیل، به‌ شکل بدوی ابراز می‌کند.- حکم نامتناهی به‌مثابه حکم متناهی کمال زندگی خود دریابنده بود؛ اما آگاهی مانده در پنداشت همان به‌منزله احلیل است.»
خواندن دقیق این بخش آشکار می‌کند که هگل منظورش این نیست ایستار نظرورزانه مناسب، برخلاف آگاهی تجربی عوامانه، که تنها ادرارکردن را می‌بیند، رای دادن به باروری است. پارادُکس این‌جااست که گزینش مستقیم باروری ناگزیر به آن‌جا راه می‌برد که تیر ما به خطا رود. ممکن نیست مستقیم «معنای حقیقی» را انتخاب کرد، بلکه باید نخست معنای «غلط» (ادرارکردن) را انتخاب کرد. اهمیت حقیقی نظربازانه تنها ازطریق خواندن دوباره، به‌مثابه تاثیر درازمدت (یا محصول فرعی) خوانش «غلط» اول بوجود می‌آید... . و ما می‌توان اضافه کنیم: سارا نخست پس‌ازاین‌که هاجر فرزندش را به دنیا می‌آورد می‌تواند صاحب فرزند شود.
زن صاحب دانائی از حقیقت است اختگی،این‌جا، به‌طور دقیق در چیست؟ هاجر قبل‌ازاین‌که وارد صحنه شود، سارا، زن فالوسی-پدرسالار، نازا می‌ماند؛ پس تناقض به‌سادگی تناقض میان سارا نیست، که به‌طور کامل در انقیاد نظم پدرسالار-فالوسی است، و هاجر، که مستقل و تحول‌طلب است، بلکه این تناقض سرشتی سارا، سرشتی هر دو جنبه‌اش، (تکبر فالوسی، اجرای وظایف مادری)، است. این خود سارا است که بسیار قدرتمند و مستبد است و می‌باید توسط هاجر تحقیر شود تا صاحب فرزند شود، و به این شیوه، وارد نظم تبارشناختی پدرسالار شود. اختگی وی ازطریق عوض کردن نام وی از سارای به سارا بیان می‌شود. اما حالا تنها سارا اخته می‌شود یا ابراهیم هم؟ البته او قادراست با هاجر از راه مستقیم و بیولوژیک بچه‌دار شود، اما این کودک خارج از تبارشناسی واقعی دودمان نمادین قرار دارد. این تنها ازطریق دخالت بیرونی خدا ممکن می‌شود که « بر سارا نازل می‌شود »، و درست همین فاصله میان پدربودن نمادین و بیولوژیکی، اختگی است. انتخاب هاجر، در اسلام، یعنی انتخاب نگاه زنی مستقل به خدا، به‌جای انتخاب سارا، زن خانه‌دار فرمانبردار، اولین اشاره به انگاره نادرست مرسوم از اسلام به‌عنوان تک‌خدائی فوق‌العاده مردانه است: به‌عنوان جمعیتی از برادران، که زنان از آن حذف شده‌اند، که افزون‌براین باید حجاب داشته باشند، چون «به نمایش گذاشتن» خود به چنین مفهومی افراط است و مردان را آشفته و گیج می‌کند و حواس آن‌ها را از عبادتِ خدا پرت می‌کند. به یاد بیاورید ممنوعیت خنده‌دار پوشیدن کفش‌های پاشنه آهنی برای زنان را توسط طالبان، توگوئی تلق‌وتلق پاشنه‌ها مردان را وقتی زنان سراپا پوشیده هم هستند تحریک می‌کند. رشته درازی از علائم در تضاد با این پندار مرسوم هستند. نخست، این نیاز، که زنان بجااست حجاب داشته باشند متضمن جهان فوق‌العاده جنسی‌شده‌ای است که درآن رویارویی با یک زن خود تحریک است، تحریکی که هیچ مردی توان برتابیدن آن را ندارد. بنابراین واپس‌زدن باید این قدر قوی باشد، چون این چه جامعه‌ای است که درآن تلق‌وتلق پاشنه‌های فلزی، مردان را از فرط شهوت ازخودبی‌خود می‌کند؟ چند سال پیش روزنامه‌ای خبر داد که یک زن و مرد جوان، که با یک‌دیگر خویشاوند نبودند، چند ساعتی در یک کابین گوندولا- [قایقی معروف به قایق ونیزی. م.]- زندانی بودند چون موتور آن خراب شده بود. هرچند دراین‌میان هیچ اتفاقی نیفتاده بود، زن پس‌ازاین حادثه خودش را کشت: این تصور که چند ساعت با مردی بیگانه تنها بود این اندیشه را که «هیچ اتفاقی نیفتاده است»، غیرقابل‌تصور می‌نماید... به‌همین‌خاطر چه جای تعجب است، وقتی فروید در حین تفسیر خواب معروف «سیگنورلی» در آسیب شناختی روانی زندگی روزمره گزارش می‌دهد که مسلمانی پیر از بوسنی-هزرگوین بوده است که به او راز «حکمت» سکس را به‌مثابه تنها چیزی که زندگی را شایسته زندگی می‌کند، گشوده است: « آقا، همان‌طور که می‌دانی، وقتی این دیگر ممکن نیست، آن‌وقت زندگی هیچ ارزشی ندارد.»
دوما، پیشینه تاریخی اسلام است که درآن از هاجر، مادرِ نخستین همه اعراب، در قران به‌هیچ‌وجه ذکری به میان نیامده است ، همان‌طور که از خود داستان محمد [(ص)] با خدیجه (اولین زن محمد [(ص)]) به‌عنوان زنی که به او امکان داد میان حقیقت و دروغ، میان پیام‌های جبرئیل و شیاطین، فرق بگذارد. مواردی هست که در آن‌ها پیام‌های الاهی که محمد[(ص)] دریافت کرد شباهت بسیار خطرناک با ابداعات محضی پیدا می‌کنند که در خدمت منافع شخص او بودند؛ معروف‌ترین آن‌ها ازدواج او با زینب، زن پسرناتنی‌اش زید، است. پس‌ازاین‌که محمد [(ص)] زینب را نیمه‌عریان دیده بود، او شوروشوق آتشینی نسبت به او پیدا کرد؛ وقتی زیاد به این مساله پی برد از سر وظیفه زینب را از خود راند (یعنی از او طلاق گرفت)، طوری‌که پدرناتنی‌اش توانست دست به کار شود و با زینب ازدواج کند. بدبختانه چنین پیوندی برطبق قانون اعراب درواقع ممنوع بود، اما جای تعجب نیست که برای محمد [(ص)] در عرض مدت کوتاهی وحی آمد که الله پیامبر را از این قانون مستثا کرده: «و آنگاه که به کسی که خدا بر او نعمت ارزانی داشته بود و تو [نیز] به او نعمت داده بودی می‏گفتی همسرت را پیش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار و آنچه را که خدا آشکارکننده آن بود در دل خود نهان می‏کردی و از مردم می‏ترسیدی با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسی پس چون زید از آن [زن] کام برگرفت [و او را ترک گفت] وی را به نکاح تو درآوردیم تا [در آینده] در مورد ازدواج مومنان با زنان پسرخواندگانشان چون آنان را طلاق گفتند گناهی نباشد و فرمان خدا صورت اجرا پذیرد«37» بر پیامبر در آنچه خدا برای او فرض گردانیده گناهی نیست [این] سنت‏خداست که از دیرباز در میان گذشتگان [معمول] بوده و فرمان خدا همواره به اندازه مقرر [و متناسب با توانایی] است«38» همان کسانی که پیامهای خدا را ابلاغ می‏کنند و از او می‏ترسند و از هیچ کس جز خدا بیم ندارند و خدا برای حسابرسی کفایت می‏کند«39» محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است و خدا همواره بر هر چیزی داناست«40» ای کسانی که ایمان آورده‏اید خدا را یاد کنید یادی بسیار«41» 49» ای پیامبر ما برای تو آن همسرانی را که مهرشان را داده‏ای حلال کردیم و [کنیزانی] را که خدا از غنیمت جنگی در اختیار تو قرار داده و دختران عمویت و دختران عمه‏هایت و دختران دایی تو و دختران خاله‏هایت که با تو مهاجرت کرده‏اند و زن مومنی که خود را [داوطلبانه] به پیامبر ببخشد در صورتی که پیامبر بخواهد او را به زنی گیرد [این ازدواج از روی بخشش] ویژه توست نه دیگر مومنان ما نیک می‏دانیم که در مورد زنان و کنیزانشان چه بر آنان مقرر کرده‏ایم تا برای تو مشکلی پیش نیاید و خدا همواره آمرزنده مهربان است«50» نوبت هر کدام از آن زنها را که می‏خواهی به تاخیر انداز و هر کدام را که می‏خواهی پیش خود جای ده و بر تو باکی نیست که هر کدام را که ترک کرده‏ای [دوباره] طلب کنی این نزدیکتر است برای اینکه چشمانشان روشن گردد و دلتنگ نشوند و همگی‏شان به آنچه به آنان داده‏ای خشنود گردند و آنچه در دلهای شماست‏خدا می‏داند و خدا همواره دانای بردبار است«51» از این پس دیگر [گرفتن] زنان و نیز اینکه به جای آنان زنان دیگری بر تو حلال نیست هر چند زیبایی آنها برای تو مورد پسند افتد به استثنای کنیزان و خدا همواره بر هر چیزی مراقب است«52». (قران سوره 33: آیه 52-37). محمد[(ص)] این‌جا حتا شبیه به نیای پدری است، فیگوری از پدر که اجازه دارد همه زنان خانواده بزرگ‌اش را تصاحب کند. اما یک حجت متقن برای اساس صداقت محمد [(ص)] این است که او خود نخستین کسی بود که خصلت الاهی ویزیون‌اش را به شکل رادیکالی به زیر سئوال کشید و آن را به‌عنوان نشانه های هذیان جنون یا موارد استثنائی مجنون بودن ارواح خبیث رد کرد. نخستین وحی زمانی به او داده شد، که او هنگام ماه رمضان از مکه بازگشته بود: او جبرئیل را دید که از او می‌طلبد: « هرچه می‌گویم تکرارکن!» محمد[(ص)] فکر کرد دیوانه شده است، و ازآن‌جاکه نمی‌خواست بقیه عمرش را به‌عنوان فرد ساده‌لوح دهاتی بگذراند، و مرگ را بر آبروریزی ترجیح داد، تصمیم گرفت خود را از بالای صخره‌ای به پائین پرت کند. اما ویزیون تکرار می‌شود، و او ندائی را با گوش جان شنید که از بالا به سوی او نازل شد: «ای محمد! تو رسول خدائی، و من جبرئیل هستم.» اما این ندا به‌خودی‌خود مایه اطمینان و اعتماد وی نشد، طوری‌که او آهسته به خانه‌اش بازگشت و با ناامیدی کامل از خدیجه، اولین زن خود (و نخستین کسی که به او ایمان آورد) خواهش کرد: « پتو بنداز رویم، پتو بنداز رویم.» خدیجه پتوئی بر روی وی انداخت ، و بعد محمد[(ص)] اتفاقی را که افتاده بود برایش تعریف کرد: «زندگی من در خطر است.» خدیجه با وظیفه‌شناسی تمام به او تسلی داد.
وقتی شک محمد[(ص)] درحین ویزیون‌های بعدی که درآن‌ها جبرئیل در برابر اوظاهر شد، کاهش نیافت، خدیجه از او خواهش کرد به او بگوید کی میهمان‌اش دوباره می‌آید تا او بتواند پی ببرد آیا واقعا جبرئیل است یا روح خبیث معمولی است. دفعه دیگر پیامبر به‌همین‌خاطر به خدیجه گفت: «این جبرئیل است که الان به سوی من آمده است.» «بلندشو، و در سمت چپ بغل من بشین.» محمد [(ص)] همان کاری را کرد که به او گفته شد، و خدیجه از او سئوال کرد: « او را می‌توانی ببینی؟». «بله». «پس برگرد، و در سمت راست بغل من بشین.» محمد[(ص)] بارها این کار را تکرار کرد، و خدیجه از او دوباره پرسید: «او را می‌توانی ببینی؟». او پس‌ازاین‌که چندبار این را تائید می‌کند خدیجه درآخر از او می‌طلبد در دامن او بنشیند، و از او سئوال کرد، پس ازاین‌که حجاب‌اش را درآورده و بر زمین نهاده بود دوباره: «می‌توانی او را ببینی؟» و او پاسخ داد: «نه.» آن‌وقت خدیجه او را تسلی داد: «خوشحال شو، و راحت باش. یک فرشته است و نه یک شیطان.» ( حدیث دیگری از همین ماجرا وجود دارد که برطبق آن خدیجه نه تنها پوشش خود را برمی‌دارد، بلکه از محمد [(ص)] می‌خواهد « به زیر لباس وی برود» (یعنی به او دخول کند)، که در جواب جبرئیل دور می شود و خدیجه به فرستاده خدا می‌گوید: «این واقعا یک فرشته است و نه شیطان.» (اساس این ماجرا این است که یک روح شهوت‌ران در لحظه لقاح زوج خوشحال می‌شود، درحالی‌که یک فرشته با آرامی آن جا را ترک می‌گفته است.) فقط پس‌ازاین‌که خدیجه به محمد[(ص)] در اثبات صحت دیدارش با جبرئیل یاری رسانده بود، او از شک و تردیدش آزاد شده بود و توانست به‌عنوان رسول خدا دست به ترویج رسالت خود بزند.
محمد [(ص)] وحی‌هایی را که به او داده شد بنابراین نخست به‌عنوان نماد توهمات شاعرانه تجربه کرد و واکنش مستقیم او به آن این بود: «هیچ یک از مخلوقات خدا نزد من منفورتر از شاعر در خلسه‌ یا مجنون نیست...» شخصی که او را هم از این عدم قطعیت تحمل‌ناپذیر و هم از نقش ساده‌لوح دهاتی نجات داد و نخستین کسی که به پیام او ایمان آورد، یعنی اولین مسلمان، خدیجه بود: یک زن. در همین صحنه بالا خدیجه « دیگری بزرگ» لاکانی است، ضامن حقیقت گزاره سوژه است. و محمد [(ص)] تنها در هیات این حمایت توسط کسی، که به او ایمان دارد، می‌تواند به پیام خود باور کند و به‌این‌ترتیب درمقابل مومنان به‌عنوان پیام‌آور حقیقت عمل کند. ایمان هیچ‌وقت مستقیم نیست: من برای‌این‌که بتوانم ایمان بیاورم، باید دیگری در من باور کند، و آن‌چه من به آن ایمان دارم این باور آن دیگری در من است. فکر کنید به قهرمانان، رهبران مردد یا به پیکره اقتدار دیگری که خود مردد است، اما رسالت‌اش مع‌الوصف تحقق می‌گیرد، چون دیگران (مریدان‌اش) به او اعتقاد دارند و او نمی‌تواند تحمل کند آن‌ها را دلسرد کند. آیا فشار اخلاقی قوی‌تری از این وجود دارد که ما حس می‌کنیم، وقتی کودک پاکی در چشمان ما نگاه کند و بگوید: «اما من به شما اعتقاد دارم»؟
چند سال پیش برخی فمینیست‌ها (ازجمله ماری آن دوان) از لاکان ایراد گرفتند او اشتیاق مردانه را ترجیح می دهد. بااین‌حساب، تنها مردان می‌توانند به چیزی به‌طور کامل مستقیم اشتیاق نشان دهند، درحالی‌که زنان تنها به اشتیاق اشتیاق نشان می‌دهند ، این را هم فقط به شیوه هیستریک به‌عنوان اشتیاق می‌توانند تقلید کنند. در رابطه با اعتقاد، بجااست موضوع را درست برعکس کرد: زنان اعتقاد دارند، درحالی‌که مردان به کسانی اعتقاد دارند که به آن‌ها اعتقاد دارند. این‌جا موضوع بر سر ابژه «آ» است: دیگری، که «به من اعتقاد دارد» در من چیزی را می‌بیند که بیشتر از خود من است؛ چیزی که من هنوز بر آن آگاه نیستم، ابژه «آ» در من. بنا به نظر لاکان زن برای مردان خود را به ابژه «آ» تقلیل می‌دهد. اما چه اتفاقی می‌افتد اگر این درست برعکس است؟ چه می‌شود، وقتی یک مرد به ابژه اشتیاقش شوروشوق دارد، بدون این‌که بر علت این اشتیاق آگاه باشد، درحالی‌که یک زن مستقیم‌تر حواس خود را بر روی علل(-ابژه) اشتیاقش متمرکز می‌کند؟ بجااست برای این مشخصه وزنه کاملی قائل شویم. زن صاحب دانائی از حقیقت است که خود بر دانش پیامبر متقدم است.
تصویر ازطریق شکل دقیق دخالت خدیجه پیچیده‌تر می‌شود، شیوه و طریقی که او موفق می‌شود میان حقیقت و دروغ، میان وحی الاهی و مجنون بودن شیطانی، مرز بکشد، یعنی وقتی او خود، بدن بی‌حجاب‌اش را، به‌عنوان تجسم ناحقیقت، به‌عنوان وسوسه‌ی فرشته حقیقی، وارد بازی کرد (در بازی دخالت داد). زن: دروغی که خود را دربهترین حالت به‌عنوان دروغ تجسدیافته می‌شناسد. برخلاف اندیشه اسپینوزا، که حقیقت قائم به ذات است و نمایه دروغ، این‌جا دروغ قائم به ذات است و نمایه حقیقت.
بدین‌شیوه نمایش حقیقت خدیجه ازطریق «به نمایش‌گذاری» تحریک‌آمیزش (پرده‌برداری، عریان‌سازی) صورت می‌گیرد. از‌همین‌روی ساده نمی‌توان اسلام «خوب» (تکریم زنان) و اسلام «بد» (سرکوب زنان محجبه) را در مقابل هم نشاند. تعیین‌کننده این نیست ساده به «ریشه‌های واپس‌رانده فمینیستی» اسلام بازگشت، و اسلام را به‌واسطه این بازگشت ازحیث جنبه فمینیستی نوسازی کرد، بلکه این ریشه سرکوب‌شده درعین‌حال درست ریشه سرکوب زنان هم هست. سرکوب نباید تنها ریشه را سرکوب کند، بلکه باید ریشه خودش را سرکوب کند. عنصر عمده تبارشناسی اسلامی این گذار، گذار از زن به‌مثابه تنها کسی که خود می‌تواند حقیقت را تائید کند، به زنی است که بنابه طبیعت‌اش فاقد خرد وایمان است، سرگردان است و دروغ می‌گوید، مردان را تحریک کرده و خود را به‌منزله عیب پریشان‌ساز میان آن‌ها، یعنی مردان و خدا، قرار داد و به‌همین‌جهت باید محو شود، نامرئی شود و تحت نظارت قرار بگیرد، چون لذت افراطی‌اش مردان را تهدید به بلعیدن می‌کند.
زن به‌چنین مفهومی رسوائی هستی‌شناختی است، برهنگی‌ علنی‌اش جبهه‌گیری مقابل خدا است. زن ساده محو و حذف نمی‌شود، بلکه در یک جهان کاملا تحت کنترل پیوند داده می‌شود که شالوده‌های وهمی‌اش به آشکارترین وجهی در اسطوره زن باکره به منصه ظهور می‌رسد: حوری‌های معروف و مشهور، زنان باکره، که در انتظار شهیدان در پردیس هستند و هیچ‌وقت باکرگی‌شان را از دست نمی‌دهند: پس از هر همخوابگی پرده آن‌ها به شیوه اعجاب‌برانگیزی دوباره بسته می‌شود. موضوع این‌جا بر سر تخیل حاکمیت کامل و با آرامش خاطر سرخوشی فالوسی است، جهانی، که درآن همه آثار زنانه سرخوشی دیگری حذف شده‌اند. پاسخ عمیق یک زن مسلمان به این سئوال چرا آزادانه حجاب بر سر می‌کند، این است: «به خاطر شرم از خدا»، تا به خدا اهانت نکنم. برهنگی زن با برجستگی تحریک‌کننده، چیز سمج قبیحی، همزاد است، و این ترکیبِ نفوذکردن مجازی و دانش رازآمیز دارای خصلت انفجاری است زیرا تعادل هستی‌شناختی جهان را به خطر می‌اندازد.
پس با این پیشزمینه، ما چگونه باید اقدامات اداری مانند دولت فرانسه را تاویل کنیم که زنان مسلمان جوان را منع کرد در مدرسه حجاب بر سر کنند؟ موضوع این‌جا بر سر یک پارادُکس مضاعف است. نخست این منع چیزی را غیرمجاز می‌کند که به‌عنوان برهنگی تحریک‌آمیز می‌تواند قلمداد شود، به‌عنوان نشانه هویت خود که بسیار قوی تر از آن است تا که جایز باشد، و با اصل فرانسوی شهروند آزاده در تعارض است. حجاب داشتن از این چشم‌انداز جمهوری‌خواهی فرانسوی به همین صورت «نمایش« تحریک‌آمیز است. پارادُکس دوم در این است، که «این منع دولتی خود منع را منع می‌کند»، و شاید این منع جبارانه‌ترین منع است. چرا؟ چون درست همان علامتی را منع می‌کند که هویت (اجتماعی-نهادین) دیگری را می‌سازد؛ نهادینه‌زدائی می‌کند از این هویت و آن را در یک خودخویی شخصی بی‌اهمیت مستحیل می‌کند. چنین منعی از ممنوعیت‌ها سپهر انسان جهانی را ایجاد می‌کند که برای آن همه تفاوت‌های (اقتصادی، سیاسی، دینی، فرهنگی، جنسی...) علی‌السویه هستند، مساله راهکارهای احتمالی نمادین هستند. آیا این سپهر ازحیث جنسیت اجتماعی واقعا خنثا است؟ نه، اما دلیل آن هژمونی پنهان منطق «احلیل مدار» مردانه نیست. برعکس، سپهر بدون مشروعیت بیرونی، سپهری که صفت مشخصه‌اش هر برشی نیست که مرز دربرگیری/حذف را ترسیم کند‌، سپهری نه- همه «زنانه» و به چنین مفهومی دربرگیرنده همه چیز است، سپهر بدون بیرون، که درآن همه ما در یک نوع «زنانگی مطلق، جهان زنی» جای گرفته‌ایم که همه ما را دربر می‌گیرد. در این جهان با منع منع‌اش هیچ گناهی وجود ندارد، اما بهای این فقدان گناه افزایش تحمل‌ناپذیر ترس است. منع ممنوعیت‌ها یک نوع «معادل کلی» همه ممنوعیت‌ها، منع جهانسمول و به‌همین‌جهت جهانی‌ساز، منع همه دگربودی بالفعل است: ممنوع کردن منع دیگری از منع دیگربودی‌اش (زن/مرد) سرچشمه می‌گیرد. این پارادُکس جهان چندفرهنگی روادارانه کثرت سبک‌های زندگی و هویت‌های دیگر است: هرچه این جهان روادارتر است، به‌گونه جبارانه‌ای همگن‌تر است. اخیرا وقتی‌ مارتین آمیس اسلام را به‌منزله کسل‌کننده‌ترین همه ادیان به باد حمله گرفت، چون اسلام از مومنان طلب می‌کند همیشه همان آئین‌های یکنواخت را تکرار کنند و همان اوراد مقدس را از بر کنند، او سراپا در خطا بود. کسل‌کننده واقعی ازطریق رواداری چندفرهنگی و رواشماری تجسم می‌یابد.
پس زن صاحب دانائی حقیقت است که حتا بر دانش پیامبر ارجحیت دارد.
قدرت تحول‌طلب ذهنیت زنانه وقتی ما دوباره به صحبت درباره نقش زنان در صدر اسلام بپردازیم، بجااست تولد محمد [(ص)] را هم ذکر کنیم. ما در تولد او با «در میان دو زن بودن» روبرو هستیم. عبدالله، پدر آینده پیامبر، بعداز کار بر روی زمینش، به خانه زن دیگر رفت و به او تمایل جنسی خود را ابراز کرد اما آن زن نخست دست او را رد کرد چون سر و روی او به گل‌ولای آلوده بود. ازپی‌آن، او خودش را شست‌وشو داد، به نزد آمنه رفت و با آمنه همبستر شد ؛ به‌این‌ترتیب آمنه آبستنِ محمد شد. عبدالله سپس به پیش زن دیگر رفت و از او سئوال کرد آیا او اکنون حاضر است با او همبستر شود. اما این زن به او جواب داد: «نه. وقتی تو قبلا نزد من آمدی، نور سفیدی در چشمانت بود. من تو را صدا می‌زدم اما تو من را پس زدی. تو به نزد آمنه رفتی، و او نور را گرفته است.» زن رسمی صاحب بچه است، زن دیگر صاحب دانش است؛ او در عبدالله بیش‌تر از عبدالله می‌بیند: «نور»، چیزی که او در تملک دارد بدون این‌که بداند، آن چیزی در اوست که بیشتر از خود اواست (نطفه‌ای که با آن پیامبر بوجود می‌آید)، و این ابژه «آ» در او اشتیاق بوجود می‌آورد. وضع عبدالله وضعیت قهرمان یک رمان جنائی است که ناگهان مورد تعقیب قرار می‌گیرد و به مرگ تهدید می‌شود؛ او چیزی می‌داند که برای یک جنایتکار حرفه‌ای ممکن است خطرناک شود، اما او هم (همین‌طورهم زن چون معمولا موضوع زن در میان است) نمی‌داند موضوع بر سر چیست. عبدالله در خودفریفتگی‌اش این ابژه «آ» را با خودش عوضی می‌گیرد (به‌منزله دلیل اشتیاق زن)، و به‌همین‌جهت دوباره به سوی زن برمی‌گردد چون به اشتباه می‌پندارد زن هم در اشتیاق او می‌سوزد.
این اعتماد به امر زنانه (و فراترازاین به زن بیگانه) مبنای واپس‌رانده‌شده اسلام است، نا-اندیشیده آن است، آن‌ چیزی است که اسلام مجاهدت می‌کند با احداث عمارت پیچیده ایدئولوژیکی، حذف کند، محو کند یا دستکم تحت نظارت بگیرد ؛ اما این چیزی است که مرتب چون صاعقه بر سر اسلام فرود می‌آید زیرا منبع زنده‌بودن اواست.
پس چرا زن در اسلام دارای چنین حضور آسیب‌دیده، چنین رسوائی هستی‌شناختی است که باید در حجاب شود؟ مشکل اصلی، مشکل وحشت برهنگی بی‌شرمانه آن چیزی نیست که در زیر چادر است، بلکه بیشتر خود طبیعتِ چادر است. می‌بایست این حجاب زنانه را برطبق خوانش لاکان از لطیفه راجع به رقابت میان زویخِس و پارهاسیوس، دو نقاشِ یونان باستان، فهمید؛ موضوع این لطیفه این است که کی قادر است تخیل قوی‌تری را نقاشی کند. نخست زویخِس چنان تصویر واقعی از انگور کشید که پرندگان به دام آن افتادند و به انگورهای دروغین نوک زدند. اما پارهاسیوس مسابقه را بُرد، چون بر روی دیوار اطاق‌اش یک پرده کشید. وقتی پارهاسیوس نقاشی‌اش را به زویخِس نشان داد، او گفت: « خوب، اما حالا پرده را کنار بزن و به من نشان بده چه کشیدی.» در نقاشی زویخِس تخیل چنان مجاب‌کننده بود که او نقاشی را به جای واقعیت گرفت، اما در نقاشی پارهاسیوس تخیل درست در این پندار بود که آن‌چه ما در برابر خود می‌بینیم فقط‌وفقط چادری است که پشت آن حقیقت مستوری پنهان است. طبق نظر لاکان دگردیسی زنانه هم این‌طور عمل می‌کند: نقابی بر چهره دارد تا ما مانند زویخِس به نقاشی پارهاسیوس واکنش نشان بدهیم: خوب، اما حالا نقاب را بردار و به من چهره واقعی‌ات را نشان بده! همین شیوه نیز در نمایشنامه شکسپیر به نام هرطور پسندتان است، آن‌جاکه اورلئاندو با شوروشوق عاشق روزالین شده است که برای محک زدن عشق خودش، به لباس ژنیمد درآمده و از ارولئاندو در هیات همرزم مرد از او درباره عشق‌اش سئوال می‌کند. سپس او حتا شخصیت روزالین را به خود می‌گیرد (در یک تظاهر مضاعف او طوری وانمود می‌کند که گوئی او خود ژنیمد است که نقش روزالین را بازی می‌کند) و دوست مونث‌اش سلیا را (که در لباس آلینا است) متقاعد می‌کند دیگران را با تشریفات ظاهری فریب بدهد. در چارچوب این تشریفات روزالین به معنای واقعی کلمه وانمود می‌کند همانی باشد که هست: حقیقت خود باید، برای‌این‌که پیروز باشد، در یک تظاهر دوگانه به نمایش نهاده شود. ازهمین‌روی، می‌توان تصور کرد اورلئاندو چگونه پس از جشن عروسی ظاهری رو به سوی روزالین-ژنیمد می‌کند و به وی می‌گوید: «تو آن‌چنان نقش روزالین را با قاطعیت بازی می‌کنی که نزدیک بود مرا متقاعد کنی که تو او [روزالین.م] هستی؛ حالا تو دوباره می‌توانی همانی شوی که هستی، و به ژنیمند مبدل شوی.»
تصادفی نیست، که کنشگران چنین نقاب‌بازی دوگانه‌ای همیشه زنان هستند. درحالی‌که یک مرد فقط می‌تواند تظاهر کند زن باشد، تنها یک زن می‌تواند چنان وانمود کند، که گویی او یک مرد است که وانمود می‌کند که زن است، چراکه تنها یک زن می‌تواند چنین کند که گوئی او همانی هست که هست (یعنی یک زن). به‌مثابه توضیح این جایگاه خاص زنانه «چنان وانمودکردن که گوئی» لاکان در نوشتارش به یک زن محجبه استناد می‌کند که احلیل مصنوعی مخفی دارد تا این تصور را القا کند، که زن فالوس است: «بدین‌سان، زن در پشت حجابش پنهان است: فقدان احلیل زن را فالوس، ابژه تمنا، می‌سازد. مرد این فقدان را دقیق‌تر القا می‌کند وقتی می‌گذارد زن در زیر لباس ازمدافتاده یک احلیل تقلبی با خود حمل کند، و مرد یا درواقع زن داستان‌های خیلی زیادی در این‌باره برای تعریف کردن دارد.»
منطق این‌جا پیچیده‌تر از آن چیزی است که ای‌ بسا در وهله نخست به نظر بیاید. احلیل مصنوعی نه فقط فقدان احلیل «واقعی» را القا می‌کند بلکه درست به موازات با نقاشی پارهاسیوس، اولین واکنش مرد به شکل و شمایل احلیل تقلبی این است: « این دستگاه خنده‌دار را دربیار و آن‌چه را که زیر آن است به من نشان بده!» بدین‌نحو مرد پی نمی‌برد که احلیل تقلبی چیز واقعی است: «فالوس»، که زن است، سایه است که توسط احلیل تقلبی ایجاد می‌شود، یعنی شبح فالوس غیرواقعی در پرتو نام مستعار فالوس تقلبی. تظاهر زنانه درست به این معنا ساختار تقلیدگری دارد، چراکه من، از نظر لاکان، هنگام تقلیدگری از تصویر تقلید نمی‌کنم که من مایلم شبیه آن باشم، بلکه از آن مشخصات تصویر، که به نظر می‌آیند به این نکته اشارت دارند که در پشت آن یک واقعیت پنهان وجود دارد. مانند پارهاسیوس، من هم از انگورها تقلید نمی‌کنم، بلکه از چادر: « بنابراین تقلیدگری دارد چیزی را نشان می‌دهد که از آن‌چه که این- خود نامید توانست، که پس پشت آن می‌بود، فرق دارد.» وضعیت فالوس همان وضعیت تقلیدگری است. فالوس درنهایت یک نوع لکه بر روی بدن آدم ، یک مشخصه افراطی، است که به بدن نمی خورد، و ازهمین‌روی، توهم یک واقعیتِ پنهان پشت عکس ایجاد می‌کند.
و این ما را بار دیگر به کارکرد حجاب در اسلام بازمی‌گرداند. تکلیف چیست، وقتی رسوائی واقعی که با حجاب قراراست لاپوشانی شود بدن زنانه نیست که حجاب می‌پوشاند ، بلکه عدم وجود زنانگی است؟ تکلیف چیست، وقتی کارکرد واقعی حجاب درست در این است توهمی را برپا نگاه داشت که در پشت حجاب چیزی، یعنی چیز جوهری، وجود دارد؟ وقتی، با تاسی از یکسان‌سازی نیچه از زن و حقیقت، حجاب زنانه را با حجاب عوض کرد که حقیقت واقعی را می‌پوشاند، آن‌چه هنگام حجاب مسلمانان مطرح است بیشتر آشکار می‌شود. زن به‌این‌جهت مجذوب می‌کند، چون زن نماد «تصمیم‌ناپذیری» حقیقت، نماد یک پیامد حجاب‌هائی است که پشت آن‌ها هیچ هسته پنهانی قرار نگرفته است. ما با پوشاندن زن، توهم ایجاد می‌کنیم که در پس پشت حجاب حقیقت زنانه نهفته است و به‌این‌وسیله به طبع حقیقت دهشتناک دروغ و نیرنگ. رسوائی پنهان اسلام این است: تنها زن، تجسم تصمیم‌ناپذیری حقیقت و دروغ، می‌تواند ضامن حقیقت باشد. به‌همین‌دلیل زن باید در حجاب بماند.
این ما را به موضوعی بازمی‌گرداند که با آن شروع کردیم: زن و شرق. انتخاب واقعی میان معنویت مردانه خاورمیانه‌ای اسلام و معنویت زنانه خاوردور نیست، بلکه میان ارتقای افراطی امر زنانه به خدای مادر، به‌گونه خاوردور ، به جوهر موجد و مخرب جهان، و بی‌اعتمادی مسلمانان به زن است که به شیوه پارادوکس و در معنای منفی، قدرت شوکِ روحی-تحول‌طلبانه، -خلاقانه و -انفجاری ذهنیت زنانه را به‌طور عمده بی‌واسطه‌تر آشکار کند. منبع: Lettre international, 47, Herbst 2006

در باب سـکـس مجازی و موضوعات مرتبط

2009-11-27T01:25:00.000-08:00

مترجم : روشا كياني

"با توجه به اینکه من یک روانکاو ام، پس سئوالی که مرا جذب می کند، این است که: چگونه رسانه ی الکترونیکی جدید روی تصورات ما از سکـسوالیته تائیر می گذارد؟ مسئله ای که در پس زمینه به صورت پنهانی عمل می کند این است که: چگونه ما امروزه دوباره به مقاربت جنـســی تمایل نشان می دهیم، آن هم در عصری که امکان دستیابی مستقیم به آن وجود دارد. به طوریکه، به خاطر نبود موانع (برخلاف گذشته) که ارزش ابژه ی جــنسـی را بالاتر می بردند، ابژه ی جــنسی هر چه بیشتر کم بهاتر شده است- یا به نقل از فرمول بندی کلاسیک فروید:"ارزش ذهنیِ نیازهای اروتیکی، زمانی که به راحتی ارضـاء شوند، کاسته می شود. وجود یک مانع به منظور بالا بردن لیبیدو ضروری است. و جایی که موانعِ طبیعی برای ارضـاء کافی نباشند افراد در هر زمان قراردادهایی را بنا می کنند تا قادر به لذت بردن از عشق باشند."(1)از این منظر، عشق باوقار اینگونه به نظر می رسد که بیشتر استراتژیِ بنیادین برای ترفیع دادن ارزش ابژه باشد که موانع قراردادی را در برابر قابلیّت حصول آن ایجاد می کند. زمانی که لکان در سمینار دوباره اش، بیشتر چکیده ی فرمول بندی پارادوکس عشق باوقار را آماده می کند، ظاهراً چیزی مشابه، ولی در عین حال اساساً متفاوت می گوید: "بسیاری از رفتارهای پالوده، با وانمود کردن به اینکه این مائیم که مانعی را در راه آن قرار داده ایم، غیاب روابط جنــسی را واژگون می کنند."(2) از اینرو مسئله به این سادگی نیست که ما موانع قراردادی اضافی برای بالا بردن ارزش ابژه قرار می دهیم، بلکه موانع خارجی که ما را در دسترسی پیدا کردن به ابژه بی نتیجه می گذارند دقیقا در خلق کردن توهمی وجود دارد که بدون آن، ابژه مستقیما قابل دسترس خواهد بود. چیزی که یک چنین موانعی از این راه پنهان می کنند، امکان ناپذیری ذاتیِ حصول ابژه است. به منظور واضح ارائه دادن این بن بست، یک لحظه اجازه دهید به یک مثال از حوزه ی دیگری بازگردیم، آنجا که به "گذرگاههای کامپیوتر" معروف است. اگر در آینده ی نزدیک، همه ی اطلاعات، سینما و الخ.، سریعا قابل دسترس بشوند، اگر تاخیر به چنان حداقلی برسد که مفهومِ"جستجو کردن برای" (یک کتاب، یک فیلم...) معنی اش را از دست بدهد، در این صورت آیا این دسترسی پذیریِ فوری، میل را فرونمی نشاند؟ گفتنی است، آنچه که در حرکتِ میل بشر قرار دارد یک مسیرگردش- کوتاه بین چیز گم شده به طور ابتدائی و یک (چیز) تجربی یا همان ابژه ی پوزیتیو است، یعنی ترفیع این ابژه به مقامِ چیز. پس این ابژه، فضای خالیِ "متعالی"ِ چیز را پر می کند، آن ممنوع می شود و به این وسیله همچون علتِ میل عمل می کند. زمانیکه، به هرحال، هر ابژه ی تجربی قابل دسترس می شود، این غیابِ ممنوعیّت، لزوماً نگرانی را افزایش می دهد: آنچه که از راه ِ این اشباع (پُری) قابل دیدن می شود، این است که نقطه ی نهاییِ ممنوعیّت، صرفاً پوشاندنِ امکان ناپذیریِ ذاتیِ چیز بوده است. یعنی بن بستِ ساختاری میل. (اینجا یکی از تناقضاتِ اخیر کاپیتالیسم وجود دارد : از طرفی، این اشباع، این ارضـاءِ فوری که میل را خفه می کند، و از طرفی دیگر، افزایش تعداد "مستثنی" ها، یعنی آنهایی که حتی ضروریات پایه ای برای زندگی را ندارند ]تغذیه ی مناسب، جان پناه، مراقبت پزشکی و الخ[- فزونی و نیازمندی، اختناق و محرومیّت، اینجا به طور ساختاری به هم وابسته اند، برای اینکه دیگر اندازه گیریِ "پیشروی" بوسیله ی یک استاندارد واضح امکان پذیر نیست. گفتنی است، این ادعای بی مورد است که، از آنجایی که غالباً مردم در وفور زندگی می کنند، در صورتیکه بقیه ی زندگی ها در محرومیّت است، ما باید برای وفور جهانی تلاش کنیم: "جهانی سازی" شکلِ فزونی که کاپیتالیسم متاخر توصیف می کند با این دلیل بنیادی غیر ممکن است. چرا که، برای مثال پیش از اینها هگل در فلسفه ی حق خود به این مسئله اشاره کرده بود که در کاپیتالیسم، وفور خودش محرومیّت تولید می کند.)این مخالف آن پس زمینه است که شخصی بتواند بخشی از تنگنای جدید و شاید غیر منتظره را بر آنچه "صحت سیاسی" نامیده می شود، تکیه دهد. یکی از جوانب نگرش PC (کامپیوترِ شخصی)، باز نشاندهیِ ممنوعیّت در قلمرو سکـسوالیته و قرار دادن ما در هر جا برای تشخیص دادنِ اثرات مخفیِ خوشی های "نادرست" (پدرسالاری، نژاد پرستی و غیره) است. بنابراین آدم وسوسه می شود تا PC را به عنوان یک "استراتژی بدون سوژه ی" فوکویی در یابد، یعنی عاملی به قصدِ تحریک کردنِ تمایل ما در آنچه که گفتمانِ عمومی و رسمی اش وانمود به ممنوعیّت می کند. از این لحاظ، PC به عنوان یک نوعی از "حیله گریِ عقل" ظاهر می شود که به وسیله ی آن، تاریخ این حقیقتِ هشدار دهنده را که بعد از عواقبِ "انقلاب جنـسی" در دهه ی 60، مردم کمتر و کمتر متمایل به مقاربت جنـســی هستند، بی اثر می کند. (بر طبق آخرین رای شماری در اروپاری غربی، 70 در صد از زنان جوان مهمانی برای شام در یک رستوران گران قیمت را به یک شب شهوانی عشقی ترجیح می دهند). چیزی که ما شاهدش هستیم یک بازگشت ایرونیکِ دهه ی 60 است، زمانی که میل (جنــسی) مانند یک عاملِ رهایی بخش "پیشرو" تجربه شده بود که ما را برای رهایی از ارزشهای سنتی انعطاف ناپذیر قادر ساخت: میل (جـنسـی) در بُعد مخرب اش، از گفتگوی شهوت انگیز تا خود-تحقیری، اکنون در جهتِ "واکنش نشان دادن" است. ایرونی در این حقیقت مستقر می شود که، در نگرشِ PC، سکـسوالیته ی نرمال و "دگرجنـس گرایانه" تقریباً ممنوع شده است، در صورتیکه هر چه بیشتر سـکسوالیته در افراد به آنچه که شکل های "منحرف" نامیده می شود، نزدیکتر شود، بیشتر پذیرفته می شود. چنانکه فرد تقریبا مجبور است عذرخواهی کند، اگر در فعالیت غیرهمجنـس بازیِ نافذ سنتی افراط کند... "سندروم اشتباه حافظه" (در آنچه که، بوسیله ی پیشنهادِ روانپزشکی، بیمار محتوای فانتسماتیکِ انکار شده اش را در واقعیت بیرونی طرح ریزی می کند و "به یاد می آورد" که چگونه در دوران نوباوگی اش اغواشده و/یا از لحاظ جنـسی توسط والدینش بد رفتاری شده است) به سببِ سمپتومِ PC است، یعنی یک مورد ستوده درباره ی چگونگیِ " آنچه که از امر نمادین سلب شده بود در امر واقع بازمی گردد". البته آزارگر جنـسیِ خاستگاهیِ "نادرستِ سیاسی"، هیچ دیگری به جز خوشی- پدر، فیگور فانتسماتیکِ زننده و زشتِ پدر پیشا نمادین نیست.(3)احیاء فعلیِ تئوری اغوا همچون یک شاخصِ برای وضعیت تغییر یافته ی سوژگانیّت در جامعه ی کاپیتالیسم متاخرِ پست مدرن درک می شود. یعنی از انتقال در راه یک "نارسیس پاتولوژیکی" به کسِ دیگری(سوژه ی متمایل) همینطور همچون یک متجاوز خشن ظاهر می شود- هر آنچه که او (زن و مرد) انجام می دهد ( چنانچه او سیگار می کشد، با صدای بسیار بلند می خندد یا نه، یک نگاه آزمند را در من طرح می افکند...)، به عنوان یک مزاحمت در تعادل خیالی جزمیِ من شمرده می شود. این "نارسیسِ پاتولوژیکی" -تهدید شدن بوسیله ی هر رویارویی با میلِ دیگری- با ساکن شدن در فضای مجازی مجاهدت می کند (در معنی دقیق، این ترم در جهان کامپیوتر حاصل می شود) : در فضای اجتماعات مجازی، یعنی در آنجا که شخص برای انتخاب هویت خود آزاد است، در آنجا که هیچ ارتباطی موثراً الزامی نیست، چرا که من می توانم در هر لحظه از هر "وابستگی و ارتباطی" سر باز زنم. از این حیث، یک رخنه ی کشنده از طرف PC در اینجا اقامت دارد که برخلاف "گفتار دشمنانه"، از راه جایگزین کردن "پرخاشگری و تجاوز" با شرایط خنثی مبارزه می کند. (یک فرد با قوه ی بینایی ضعیف از لحاظ دیداری به مبارزه طلبیده می شود، و الخ.). مسئله با این استراتژی آن است که گفتمان قدرت به راحتی می تواند آنرا به سودمندی اش بازگرداند، یعنی از این راه که برای پاک ارائه دادن وحشیگریِ استثمار از آن استفاده کند: چرا نباید همچنین تجاوز وحشیانه، "مطلوبیت جنـسی مبنی بر عدم رضایت" بشود، و الخ؟ کوتاه اینکه، سخن جدید PC به سادگی از زبان اداری امروزی تقلید می کند، در آنجا که قتل یک مخالف سیاسی یک "فنای هدف" پاک تلقی می شود، الخ.- آنچه که در میان هر دو این حالتها است، مجاهدت در معلق گذاشتن جنبه ی "نیشدارِ" سخن است، مرحله ای که کلمه ی دیگری به شالوده ی وجود من تجاوز می کند.بنابراین موضوع ما این است که نگرش PC موثراً با "تحقیر در عرصه ی عشق" از راه کوشش اش برای معلق داشتن تمامی اثرات مواجهه با امر واقع، همکاری می کند. حال آیا با چه چیزی کوشش می کند آنرا جایگزین کند؟ اینجا، فانتزی زیربناییِ Puppetmasters روبرت هینلیین می تواند پاسخ دهد. امروزه، موضوعات بیگانه ی اختلالی که به سیاره مان حمله می کنند، بر پشتمان فرو می روند، بوسیله ی نیش های طولانی شان در مغز تیره یمان فرو می روند و بدین گونه "بر درون" مان چیره می شوند، طعم سوپ بوگرفته می دهند؛ شاتِ فیلمی در 1994 از لحاظ دیداری همچون یک آمیزش ناجورِ "بیگانه" و "هجوم ربایندگان بدن" تحت تاثیرمان قرار می دهد. با این حال زمینه ی فانتسماتیکی آن جالب توجه تر از آن ممکن است به نظر برسد: آن در تضاد بین تولید مثل جـنسی جهان بشری و تولید مثل غیر جنـسی(cloning) جهان بیگانه مستقر می شود. در جهان ما، بازتولید از طریق آمیزش جـنسی رخ می دهد، تحت حمایتهای عامل امر نمادین، یعنی نام- پدر. در حالیکه تجاوزگران بیگانه خودشان را به طور غیر جنـسی باز تولید می کنند، یعنی از راه تکثیرِ رونویسیِ خود، و بنابراین هیچ "فردیّت" ای ندارند: آنها یک مورد "مخلوط از سوژه های" بنیادی ارائه می کنند، به این معنی که آنها می توانند مستقیما ارتباط برقرار کنند، مدیومِ زبان را نادیده می گیرند، چرا که آنها همه شکلی از یک ارگانیسم بزرگ هستند، یک ارگانیسم. پس چرا این بیگانه ها یک چنین تهدیدی را مطرح می کنند؟ البته، پاسخ فوری این است که، آنها موجب از بین رفتن هویت بشر می شوند- تحتِ سلطه ی آنها ما "عروسک های خیمه شب بازی" می شویم، دیگری (یا، ترجیحا، یکی) مستقیما از میان ما سخن می گوید. بهر حال، یک موضوع عمیق در این کار وجود دارد: ما می توانیم خودمان را مثل یک حکومت مستقل و افراد آزاد تجربه کنیم فقط تا جاییکه ما بوسیله ی یک شکافتگی ِ ساده نشدنی، گمگشتگی اساسی علامت گذاری می شویم. فقط تا جاییکه وجود ما در یک "بیرون- از- اتصال" قطعی گرفتار می شود. فقط تا جاییکه دیگری(وجود بشر) نهایتا برای ما یک معمای پوشیده و ژرف باقی می ماند. "بیگانه"، از طرفی مانند یک مکملی عمل می کند که کمال گمشده ی سوژه ی انسانی را باز می گرداند: این همان چیزی است که لکان در سمینار 11 خود آن را "Lemella" می نامد، اندام غیرجـنسی فناناپذیری بدونِ بدن، قسمت اسطوره ای که از زمانی که انسان جـنسی شده، آنرا گم کرده است. در مقایسه با یک رابطه ی جنـسی "نرمال"، چیزی که همیشه توسط یک فقدان و همینطور "امکان ناپذیری" میانجی گری می کند، محکوم به شکست می شود. بنابراین ارتباط با "بیگانه ها" کاملا رضایت بخش است: زمانی که یک سوژه ی انسانی با یک بیگانه یکی می شود، گویا او گرداگردِ کمالِ یک وجود کامل است، پیش از تقسیمات جنـسی، همان چیزی که افلاطون در کتاب ضیافت اش از آن سخن می گوید، که مجدداً تشکیل شده است. یک مرد دیگر نیازی به یک زن ندارد (یا بالعکس). چرا که او پیش از این در خودش کامل است. حال ما می توانیم دریابیم که چرا در رمان هینلیین، در پس آن انسانی که از چنگ بیگانه ی اختلالی خلاص می شود، کاملا سردرگم شده و چنان عمل میکند که گویا شالوده اش را گم کرده است. شبیه یک معتاد به دارو که از دارو محروم شده است. در پایان رمان، زوج جنـسی نرمال بوسیله ی قتل والدین دوباره تشکیل می شود.به هرحال موضوع ما این است که، چیزی که این رمان در ظاهر فانتزی پارانویایی به نمایش در می آورد، چیزی است که تدریجاً قسمتی از زندگی هر روزه ی ما می شود. آیا کامپیوتر شخصی(PC) به طور افزایشی یک ضمیمه ی اختلالی در زندگی مان رشد نمی دهد؟ شاید انتخاب بین سـکسـوالیته و بازی وسواسی بوسیله ی کامپیوتر (نوجوان مشهوری که آن چنان در کامپیوتر غوطه ور شده است که همه چیز در مورد زمان را فراموش می کند) بیشتر از یک ابداع رسانه ای است: شاید آن یک شاخصی است که چگونه از طریق تکنولوژی های جدید، یک ارتباط مکمل با یک پارتنر غیر انسانی تدریجاً به عنوان چیزی ظاهر می شود که، در یک راه غیرطبیعی، ارضـاء کننده تر از ارتباط با یک پارتنر جــنسی است- شاید فوکو برحق بود (هر چند نه به خاطر دلایل ِ درست) شاید پایان سـکسوالیته در افق پدیدار می شود، و شاید PC راویِ همین فرجام است. هرنوع وابستگی به دیگریِ درون سوبژکتیو، بوسیله ی وابستگی به یک ابژه بر آنچه که سوژه "گرفتار شده" و آنچه که همچون یک مکمل مستقیم خدمت می کند، اولویت یافته است، یک جانشینی برای ابژه ی گمشده ی بدویِ غیرجنـسـی. در شرایط روانکاویِ-مردمی، فرد می تواند بگوید سوژه ای که، از طریق مکمل-ابژه ی کامپیوتر، در یک اجتماع مجازی شرکت می کند، به انحراف چندریختیِ "نارسیسیسم ابتدائی"، "پس رفت" می کند. بااین وجود، آنچه که نباید از دید ما خارج شود، طبیعتِ "پروستیتکِ" بنیادیِ این (و هر) نارسیسیسم است: آن بر یک بدن خارجیِ ماشینی تکیه می کند که برای همیشه سوژه را از مرکز خارج می کند. چیزی که مردم را بمراتب بیشتر از دستیابیِ بی سابقه به اطلاعات ، راههای جدید آموزش، خرید و الخ، مجذوب می کند، امکان تشکیل اجتماعات مجازی است که در آن من برای وانمود کردن به یک جنـسیت، نژاد، مذهب و الخ و هویت اختیاری آزاد هستم. یا همچون بسیاری از ژورنالیست ها که آنرا اینگونه عنوان کردند: "جنـس و نژاد را فراموش کنید. در سایبراسپیس، شما آن چیزی هستید که به آن علاقه دارید". برای مثال، یک جفتِ همجنـس باز می تواند وارد یک اجتماع جنـسیِ بسته شود و به طریق ردوبدل کردنِ پیامها، در یک فعالیت جنـسی گروهی همچون یک زن دگرجنـس گرا شرکت کند. این اجتماعاتِ مجازی، دور از نشان دهیِ"پایان سوبژکتیو دکارتی"، اکنون نزدیکترین کوشش برای واقعیت دادن به اندیشه ی سوژه ی دکارتی در فضای اجتماعی خودش است: زمانی که همه ی خصایص من، محتمل الوقوع و تبادل پذیر می شود، فقط در این هنگام این که "من خودم هستم" فراتر از همه ی خصایص فرضی من کوگیتو است، همان سوژه ی دکارتی تهی. به هرحال، شخص باید مراقب باشد و از تله های گوناگون که در اینجا کمین کرده اند، دوری بجوید. تله ی اولی در این راه، این اندیشه است که، قبل از مجازی سازیِ واقعیت حاصل از کامپیوتر، ما مستقیم با واقعیت "واقعی" سروکار داشتیم: تجربه ی واقعیت مجازی تا اندازه ایی باید این احساس از چگونگی واقعیت را بدهد، بدین طریق که ما قبلا همیشه با چیزی سرو کار داشتیم که مجازی شده بود. بیشترین رویه ی مقدماتیِ تعیین هویت نمادین، با تعیین هویت با یک اگوی- ایده آل، سروکار دارد، مانند لکان که قبل از اینها در دهه ی 50 آنرا بکار برده بود. در مورد طرح معروف او درباره ی "ظرف وارونه"، یک هویت یابی از طریق یک "تصور مجازی" است: جایی در دیگری بزرگ که مطابق با آنچه که من خودم را در فرمی می بینم که من خودم را دوست داشتنی می یابم (تعریفی از اگوی-ایده آل) با تعریف مجازی است. بنابراین، آیا مجازیّت مارک تجاری هرکسی، حتی بیشتر هویت یابیِ ایدئولوژیکی، نیست؟ زمانی که من خودم را مانند یک "دموکرات"، "کمونیست"، "آمریکایی"، "مسیحی" و الخ می بینیم، آنچیزی که من می بینم مستقیما "برای" من نیست: هویت یابی ِمن بوسیله ی یک فضای مجازی در گفتمان صورت می گیرد. چراکه این چنین تعیین هویتی از یک اجتماع تشکیل شده است، و هر اجتماعی به معنی اخص همیشه از قبل مجازی بوده است. بعلاوه این منطقِ مجازیّت می تواند توسط تحلیلِ Oswald Ducrot از وضعیت استدلالی متفاوتِ یک سخنران با نمونه نشان داده شود، یک سخنران می تواند مطابق با کنش سخنرانیِ مشابه وانمود کند: مدعی، ایرونیک، سمپاتیکی و الخ. – هنگامی که من می گویم، من همواره یک فضای مجازی گفتار(enunciation) مطابق با آنچه که من می گویم تشکیل می دهم، که هرگز چیزی مستقیماً برای من نیست. امروزه، شخص دوست دارد تا چگونگی جهانِ اجتماع مجازی را، با هویتهای قابل مبادله دلخواهانه اش متذکر شود، و اینچنین بحرانهای اخلاقی را فراهم می کند: فرض کردن من، یک مردِ همجنـس باز، در یک اجتماع مجازی هویت یک زن دگرجنـس گرا را بر عهده می گیرد. چه می شود اگر، در بازی جنــسـی مجازیِ تشکیل شده، از مبادله کردن توصیفات بر روی اسکرین(صفحه ی کامپیوتر)، کسی وحشیانه به من تجاوز کند؟ آیا این یک مورد از آزار "صحیح" است یا نه؟ (چیزها حتی بیشتر پیچیده خواهند شد از این جنبه که بیشتر اشخاص با هر دیگری مواجه می شوند و در واقعیت مجازیِ مشابه اثر متقابل می گذارند: چقدر وضعیت وخیم خواهد شد زمانی که هرکسی در واقعیت مجازی به من حمله ور شود؟) به هرحال، مسئله ی ما این است که این بحرانها، واقعا، زیاد متفاوت از آنچه که ما در واقعیت معمولی با آن رویاروی می شویم نیستند، بدین گونه که هویت عمومیِ من همچنین یک حقیقت فوری نیست بلکه مجازی، ساخته شده به طرز نمادین است. چنانکه یک شکاف آنرا برای همیشه از امر واقع جدا می کند: اینجا، همچنین، هر آزار اصولا یک حمله به هویت نمادین "مجازی" من است.با این وجود، به هیچ طریقی این معنی را نمی دهد که هیچ چیز واقعاً مهمی با مجازی سازی تکنولوژیکیِ واقعیت امروزی انجام نمی شود: چیزی که انجام می شود، در هگل، همین قالب برگردانی از در-خودش به برای-خودش است. آنچه که ما اینجا داریم یک مورد نمونه از جغد مینروای هگل است: یک اصل روحانی که موثراً تا زمانیکه آن این چنین تائید نشده، حکمفرمایی می کند. لحظه ای مردم مستقیما از آن اطلاع می یابند که زمانش تمام شده است و "تلاقی آرامِ روح" پیش از این در شالوده ای برای یک اصل جدید می خوابد. کوتاه اینکه، پارادوکس دیالکتیکیِ مناسب در حقیقتی مستقر است که ادراکِ صریحِ و تجربیِ یک اصل سلطه اش را از زیر خراب می کند. اما دام دومی مخالف اولی است، که در این مسئله نهفته است که نمایش دادن عجولانه ی هر واقعیتی یک قصه ی مجازی است. حال کدام یک از این دو دام بدتر است؟ از آنجائیکه آنها هر دو پشت و روی یک سکه اند، فرد می تواند پاسخ ابدی استالین را به این سئوال تکرار کند که "کدام یک از این دو انحراف بدتر است، جناحِ چپ یا جناح راست"؟: "آنها هر دو بد هستند!". بیشترِ سئوالِ قریب الوقوع ترجیحاً این است که: چیست آن چیزی که ما موثراً از آن فرار می کنیم موقعی که به اجتماع مجازی پناهنده می شویم؟ اجازه دهید تا فرق بین ازدواج سنتی که توسط والدین ترتیب داده می شود و ازدواج مدرن را یاد آور شویم، که پسا-سنتی است و در آن ازدواج بر پایه ی عشق صورت می گیرد. از جایگزینی ازدواج سنتی با ازدواج مبتنی بر عشق معمولا به عنوان پیشرفت آزادی بخش تجلیل می شود: ازدواج سنتی از زن و شوهر فقط وفاداری و احترام (یا تا اندازه ای، صورت ظاهری احترام) در آن را طلب می کند، و عشق از پی ازدواج می آید، آن یک احتمال است که بیرون از آدابِ زناشویی پدیدار می شود(یا نمی شود)، چنانکه من مجبور به عشق ورزی به همسرم نمی شوم. ولی برخلاف آن، در ازدواج بر پایه ی عشق، من بزودی خودم را در پارادوکسِ عشق الزامی در می یابم: از آنجائیکه من ازدواج کرده ام و از آنجائیکه ازدواج باید مبتنی بر عشق باشد، من باید همسرم را دوست داشته باشم- یک فرمان سوپراگو که مرا از درون ترور می کند. بدین گونه کرم تردید به زودی در کار ظاهر می شود، و در حرکت بازجویی همیشگی قرار می گیرد. ( آیا من واقعاً هنوز به همسرم عشق می ورزم؟) آنچه، دیرتر یا زودتر، به یک احساس گناه افزایش می یابد... این حکم غیر قابل تحملِ سوپر اگو، آن چیزی است که سوژه از آن در توی جهان سرد ارتباطات مجازی فرار می کند، در آنچه که دیگری، یک دیگریِ درون سوبژکتیوِ واقعی نیست- برای مثال، مرگِ او(زن و مرد)، نسبتا حالت مرگ حریف خیالی مرا در بازی ویدئویی دارد.بنابراین، شاید، مفهومِ برهمکنشی رسانه، تضاد دقیقِ آنرا پنهان می کند، یعنی گرایش به ترفیع دادن سوژه همچون یک شخص منزوی، یعنی کسی که دیگر به طور شایسته با دیگری ارتباط برقرار نمی کند: شبکه ی محاوره ای کامپیوتر، سوژه را به انجام دادن خریدش از خانه قادر می سازد (در عوض رفتن به فروشگاهها) همچنین به سفارش دادن غذا برای تحویل گرفتن در منزل (درعوض رفتن به رستوران) به پرداختن صورتحسابها (درعوض رفتن به بانک) به کار کردن (از طریق یک اتصال کامپیوتری با شرکت از طریق مودم، سوژه کار انجام می دهد، درعوض رفتن به سرِکار) به شرکت کردن در فعالیتهای سیاسی (از طریق شرکت کردن در بحثهای محاوره ایِ تلویزیونی) و الخ، و همچنین زندگی سکـسی اش از این راه (جـلق زنی در مقابل صفحه ی اسکرین یا سکـس مجازی به جای روبرو شدن با شخص واقعی). آنچه که اینجا رخ می دهد این است که سوژه ی پسا-ادیپیِ درست، دیگر به استعاره ی پدری وابسته نیست.

هیستری و سایبراسپیس (گفتگو)

2009-11-27T01:24:00.001-08:00

مترجم : محرداد

" اسلاوی ژیژک به تئوریِ روانکاوانه ی فیلم و فرهنگ مردمی می پردازد، که حوزه ی وسیعی- از هیچکاک و لینچ گرفته تا قصه های ترسناک و علمی تخیلی- را دربر می گیرد. فیلسوفِ اسلونیایی که با کتابی با عنوان ENJOY YOUR SYMPTOM!: JACQUES LACAN IN HOLLYWOOD AND OUT مشهور شد. اخیراً مطالعات او درباره نحوه ی تاثیر فانتسم بر رسانه های جدید منتشر شد. هم اکنون او در حال نوشتن متنی در رابطه با سایبراسپیس است. بعد از بررسی عنوان های بسیار در رابطه با پدیدهای ناآشنای مربوط به دنیاهای مجازی، ژیژک به این نتیجه رسید که -در تقابل با همه‏ی خوانش‏های هیجان انگیزی که درباره وب صورت می گیرد- اقتصاد روانی غالب بر شبکه ی ارتباطات الکترونیکی، هیستریک است."

پرسشگر: آقای ژیژک، شما در برخی مقالات نقدی معروف به «مجازی کردن واقعیت» را توسعه داده اید که ظاهراً توسعه‌ی فناوری اطلاعات را همراهی می کند. اخیراً شما درباره ی چندی از نظریه های سایبراسپیس در دانشگاه هامبولت برلین صحبت کردید. نظریه ی "جمعی" در باره ی سایبراسپیس وجود دارد که مثلاً توسط بورگ (1) (the borg)در [سریال تلویزیونیِ] استارتِرِک همگانی شده است. به نظر می رسد بورگ چیزیست شبیه یک وضعیت حشره ای سایبرنتیک، که تصویر قدیمیِ بیگانه ی انگلی را با روابط یک انسان- ماشین ترکیب می کند و فرد را در "هستیِ یگانه" توسط دستگاه های ارتباطی در می آمیزد. این ایده به نظر می رسد مشابه گرایش عمومی به سوی کاربریِ کم و بیش برجسته ی تئوری های توطئه برای تفسیر دنیای مدرن است...
ژیژک: اگر من این نکته از هویتِ مستقل- ذهن - فرد را درست فهمیده باشم، خوب این نسخه ای از سایبراسپیس است که من در نظر نیاورده بودم. اول از همه من نسخه‌ی شالوده شکنانه ی سایبراسپیس را مدنظر قرار دادم که این نسخه‌یِ پسا-دکارتی است: هر کدام از ما (مردو زن) می تواند با هویتش بازی کند و قس علی هذا. این نسخه ی فمینیستی، شالوده شکنانه و فوکویی است. اما از آنجایی که شما هم ممکن است بدانید نسخه ی دیگری هم وجود دارد، بیایید آنرا «مدرسه ی ایدئولوژیِ- سایبراسپیسِ زمانه‌ی نو» [New Age school of cyberspace-ideology] بنامیم، این ایده ی نئو-یونگی که ما در یک عصر فردگرایانه ی مکانیکی و کاذب زندگی می کنیم و اینکه ما در آستانه یک جهش جدید هستیم...
پرسشگر: نوس فیِ یر (2) (noosphere) ...
ژیژک: بله، دقیقاً همین ایده است. همه ی ما از یک ذهن جمعی سهم می بریم. چیزی که در این مورد برای من بسیار جذاب بود، ابهام این فانتزی است. این فانتزی می تواند همچون نهایتِ وحشت معرفی شود. قبلاً در دهه پنجاه تهدید بزرگِ کمونیسم ایده ی شستشوی مغزی بود، توانایی ساختنِ "یک ذهن". بهترین فیلم پارانوئیدِ جنگ سرد، که به طرز کنایه داری این ایده را به خدمت می گیرد، "فیلم کاندیدای منچوری" با بازی فرانک سیناترا بود. یک افسر آمریکایی توسط کره‌ شمالی ها در جنگ کره اسیر می شود و شستشوی مغزی داده می شود تا به یک آدمکش که تحت فرمان آدم می کشد تبدیل شود، بدون اینکه خود از آن اطلاع داشته باشد.
امروز شما هنوز از طرفی این تصویر منفی اوتوپیاییِ یک ذهن جمعی و از طرف دیگر این ایده ی مثبت زمانه ی نو را در نظر دارید. دو نسخه ی متضاد وجود دارد، اما چیزی که من وسوسه می شوم با آن مخالفت کنم پیش انگاره های معمول اینهاست. اینکه سایبراسپیس، اگر بخواهم بسیار ساده مطرح کنم، به معنای پایان فردیت و پایان سوبژکتیویته ی دکارتی است. تمام خصوصیات قطعی از این جهت واقعیت خارجی می یابند که هرچه قدر هم که شما احساس قطعیت کنید، باز تمامی خصیصه های شما می توانند دستکاری شوند. زمانی که فرد در فضای مجازی بازی می کند، به طور مثال من می توانم مردی همجنسگرا باشم که تظاهر می کند زنی دگرجنسگراست یا هر چیز دیگر: من می توانم یک هویت مستقل جدید برای خود بسازم یا در حالتی بسیار پارانوئید تر، به نوعی از قبل کنترل شده هستم، یعنی دستکاری شده توسط فضای دیجیتال. چیزی که فقدان آن آزارت می دهد، تنها خصوصیات قطعی تو هستند، یعنی شخصیت تو در معنای خصوصیات شخصی ات، یا خصوصیات روحی و روانی ات. اما تنها هنگامی که شما از محتوای قطعی محروم شوید، فرد می تواند ببیند که چه چیز بنام سوژه دکارتی باقی مانده است.تنها در سایبراسپیس است که ما به همه چیز درباره ی سوبژکتیویته ی دکارتی نزدیک می شویم. به خاطر بیاورید زمانی که دکارت پروسه شک جهانی را به دقت شرح می دهد. فرد شک می کند که آیا چیزی در واقع وجود دارد به این قصد که به "کوگیتو شخصی" دست یابد. دکارت این ایده را توسعه می دهد زمانی که می گوید: یک خدای شیطانی را تصور کنیم، یک روحی شیطانی که فقط در ما نفوذ می کند که باور داشته باشیم به... اما آیا سایبراسپیس، همان فضای مجازی نیست که این روح شیطانی را ماتریالیزه می کند؟ و این بسیار وخیم است که وارد چنین شک عمومی شویم: چه می شود اگر همه چیز فقط دیجیتالی ساخته شده باشد یا اگر هیچ واقعیتی وجود نداشته باشد که با آن آغاز کنیم؟ تنها در هنگام تجربه ی چنین لحظه ی شکِ عمومی است که شما به چیزی که منظور دکارت از "کوگیتو ارگو سام" (3)بود، می رسید. به این دلیل من مطلقاً فکر نمی کنم که سوبژکتیویته ی دکارتی تهدید شده است. در عوض من فکر می کنم، فقط امروز است که در حال رسیدن به آنیم.
پرسشگر: داستان بورگ به نظر می رسد که استعاره ای را برای سایبراسپیس می پروراند، یعنی ایده ی یک آگاهی جمعی از طریق ابزارآلات ارتباطی. از طرفی دیگر، ایده شما درباره ی کامپیوتر به عنوان مکمل فاقد جنسیتی انسان همان چیزی است که دیگری بزرگ را می سازد. آیا این استعاره نمی توانست برای کل رسانه های الکترونیکی و حتی رسانه به طور عام بکار رفته باشد؟ بسیاری از خصیصه هایی که به سایبراسپیس منسوب شده است امروزه می تواند به همان اندازه برای مثال به تلویزیون منسوب شود. فردی میلیون ها نفر را دارد که در برابر صفحه ی تلویزیون می نشینند، و همزمان با محتوی احساسی و عقلانی مشابه توسط دستگاه بزرگ تغذیه می شوند.
ژیژک: من صراحتاً با این موافقم، اما وسوسه شدم بگویم که ما حتی می توانیم پیشتر برویم. این تز بزرگ من درباره جنسیت است. چیزی که درباره ی فضای مجازی خیلی شُک دهنده بود، این نبود که پیش از این یک "واقعیت واقعی" وجود داشت و حالا فقط یک واقعیتِ مجازی وجود دارد، بلکه توسط تجربه ی واقعیت مجازی [به نوعی که گذشته را هم تحت تاثیر قرار می دهد] آگاه شده ایم که چگونه هیچگاه واقعیت واقعی وجود نداشته است. واقعیت همیشه مجازی بوده است، ما فقط از آن بی خبر بودیم. من فکر می کنم چیزی که درباره ی سـکس مجازی بسیار وحشتناک است این نیست[که]: خدای من، ما قبلاً یک پارتنر واقعی داشتیم که لمسش می کردیم، در آغوش می گرفتیمش، فشارش می دادیم و حالا شما تنها در مقابل صفحه ی نمایش جـلق می زنی و یا حتی جـلق هم نمی زنید، شما فقط از اینکه بدانید شاید دیگری هم از طریق صفحه یا هرچیز دیگر لذت می برد، لذت می برید. بلکه نکته اینجاست که ما آگاه شده ایم که چگونه هیچ وقت سـکس واقعی وجود نداشته است.فقط این نیست که خودارضـایی، داشتن رابطه ی جـنسی با یک پارتنر تخیل‏شده است. چه اتفاقی می افتد اگر سکـس واقعی فقط خودارضـایی با یک پارتنر واقعی باشد؟ باید گفت، شما فکر می کنید در حال انجام دادن آن [سکـس واقعی] با یک پارتنر واقعی هستید اما در اصل شما از او به عنوان یک دستگاه خودارضایـانه استفاده می کنید، پارتنر واقعی فقط به شما حداقلی از ماتریال را می دهد تا شما بتوانید فانتزیهایتان را اجرا کنید. به زبانی دیگر، در سـکس همیشه حداقل سه نفر وجود دارند. فقط شما و پارتنرتان نیستید، شما باید یک فانتزی داشته باشید تا آنرا پشتیبانی کند. وقتی که فانتزی از هم بپاشد، پارتنر منزجر کننده می گردد. این وحشت است. در "هملت" شکسپیر برای مثال: اواسط نمایش، هملت به اوفلیا نگاه می کند و این لحظه ی "فاجعه بار واقعیت" است: چه انسان منزجر کننده ایست او(اوفلیا). به این علت که دقیقاً آن پشتیبانی فانتسمی گم شده است. فکر می کنم یک بعد اصلی مجازیت با نظم نمادین یا نظم زبان همذات است.نکته ی دیگری هم وجود دارد، که ممکن است به پدیدارِ ذهنِ جمعی متصل شود که شما آنرا یادآور شدید. من ادعا می کنم که شخص باید به بُعدی از "نامُرده" بودن نزدیک شود. دقیقاً به این جهت که نامُرده به سادگی به معنای "زنده" نیست، بلکه به معنی مرده، اما با این وجود زنده است. درباره ی استفان کینگ و زامبی ها و خون آشام ها فکر کنید. اینجا من سایبراسپیس را با چیزی که لکان بافتِ لیبیدو (Lamella) می نامد، متصل می کنم، یعنی جوهری از زندگی که هیچگاه نمی تواند ویران شود. مسئله اینجا دیگر ناسوتی(میرا) بودن نیست بلکه برعکس: نوعی از فرمِ زندگی ترسناک است، مثل خون آشام ها، که شما هیچوقت نمی توانید از دست آن خلاص شوید.آخرین حد وحشت "نامیرایی" یا همان ابدیت است. در متن جدیدی که هم‏اکنون در حال نوشتن آنم، در تلاش هستم تا این ارتباط غیرممکن را برقرار کنم: پیوندی میان کلایزت، واگنر و سایبراسپیس. اگر شما اپراهای واگنر را بدقت بخوانید، من فکر می کنم که "کلاگِ"(Klage) همه ی آریا (4) های بزرگ واگنری به این صورت است: قهرمانان آنها –به جز در لاهنگرین و تان هاوزر، همان شکست خوردگان بزرگ واگنر- اجازه ندارند بمیرند. من فکر می کنم این ترس واقعی ِ سایبراسپیس است، که کسی این بُعد شبحوار از زندگی را بر فراز مرگ دارد، یک زندگی نامرده، چیزی که حتی برای پیش و پا افتاده ترین سطوح هرروزه واقعی‌ست.آیا شما کارکرد undelete در کامپیوتر را می شناسید؟ مسئله ی ما با کامپیوترها این نیست که چیزی می تواند پاک شود: مثلا شما تمام بعدازظهر کارکرده اید و سپس یک قطعی برق و همه چیز از دست می رود. درست است، این چیزها اتفاق می افتند. اما می دانید، گاهی اوقات این خیلی هولناک‏تر است که شما نمی توانید چیزی را واقعاً پاک کنید. یکبار که وارد شد، دیگر وارد شده است. اینجا من مسئله ی کلونینگ[cloning] را هم می بینم. مسئله ی کلونینگ این نیست که:"آیا من فردیتم را از دست خواهم داد، آیا من در موقعیت بدلی قرار خواهم گرفت و الی آخر". مسئله ی کلونینگ اینست که شما هیچوقت نخواهید مرد. شما خودتان را می کشید (ایده ال صحبت می کنم، البته که هنوز از لحاظ علمی امکان این وجود ندارد) و آنها تکه کوچکی از شما را پیدا می کنند و دوباره شما را بازسازی می کنند. شما بی نهایت بازتولید شونده هستید. هیچکس نمی داند این چگونه فردیت را متاثر خواهد کرد.
پرسشگر: شما موقعیتی که کسی در مقابل اسکرین با آن رویارو می شود را به عنوان یک وضعیت هیستریک تفسیر می کنید. برای مثال، وقتی توسط ایمیل ارتباط برقرار می کنید. به طور بالفعل تردید زیادی درباره این فرم از ارتباطات وجود دارد: شما هیچوقت نمی توانید مطمئن باشید که چه کسی ورودیات[input] شما را می خواند و یا با چه غرضی. شما هرلحظه از این موقعیت آگاه هستید و تلاش می کنید واکنش دیگری را پیش بینی کنید. همچنین، در این حالت خصوصیات افزوده ی ارتباطات رودرو مثل تونِ صدا و ژست ها و صدا گُم می شوند.
ژیژک: ناخودآگاه فرویدی، خیلی به آن چیزی که کسی روبروی اسکرین کامپیوتر انجام می دهد شباهت دارد. ناخودآگاه فرویدی، کلاً زبان بدن یا تونالیته نیست، نه. ناخودآگاه فرویدی دقیقاً این درماندگی است، جاییکه شما با کسی در حال صحبت کردن هستید و در همان زمان شما نمی دانید که چه کسی واقعا مخاطب شماست. شما اساساً نامطمئن هستید، به این دلیل که اساساً این یک سمپتوم است. سمپتوم های هسیتریایی نیز دقیقا همچین ساختاری دارند. پس نکته من اینجا در امتداد خطی است که شما ترسیم کردید، سایبراسپیس خیلی اوقات در جهتی هیستریایی عمل می کند، که دقیقاً همین نامطمئنیِ بنیادین است: من نمی دانم نامه من به دست چه کسی خواهد رسید = من نمی دانم دیگری از من چه می خواهد و بدینگونه من تلاش می کنم تا این نامطمئنی را انعکاس دهم. سایبراسپیس در احساسی آشکار می شود که ما نمی توانیم از روی مشخصات تکنولوژیکی اش تصمیم بگیریم که در جهتی منحرف عمل می کند، یا در جهتی هیستریایی. همینطور هیچ اقتصاد روانی معینی برای کارکرد سایبراسپیس ثبت نشده است. اما بیشتر اوقات ما فکر می کنیم که سایبراسپیس در اقتصادی هیستریایی گرفتار آمده است. به این دلیل است که من نه تنها به نسخه های پارانوئیک سایبراسپیس، بلکه عمیقاً به نسخه های رهایی بخش آن هم اعتماد نمی کنم، یعنی اینکه "ما با هویت های چندگانه بازی می کنیم" و از این قبیل چیزها.من فکر می کنم، اگر بتوانم خلاصه اش کنم، اینگونه است که سه یا چهار نسخه ی اصلی از سایبراسپیس وجود دارد: نسخه عقلِ سلیم آن اینست که ما هنوز همان انسان های واقعی هستیم که با یکدیگر صحبت می کنیم و سایبراسپیس تنها مدیوم دیگری است. این بسیار ساده لوحانه است، به این دلیل که سایبراسپیس چگونگی سوژه بودن را نیز تحت تاثیر قرار می دهد. سپس ما نسخه پارانوئیکِ سایبراسپیس را داریم: سایبراسپیس، چیز مادری، یعنی در این حالت ما استقلال فردی مان را از دست می دهیم. سپس ما این نسخه ی رهایی بخشی انحرافی]منظور همان سوژه ی چندگانه ی منحرف پست مدرن است که توسط افرادی چون دلوز و فوکو مطرح شده است. م[ را داریم، به این معنی که ما از دست استبداد پدرشاهی خلاص شدیم. و نسخه آخر، نسخه ی امروزی نوس فیِ یر(Noosphere) است. مردم به شدت مجذوب پدیدارهایی هستند که درواقع بسیار استثنایی اند. من کسی را نمی شناسم، که وقتی در برابر کامپیوتر می نشیند واقعاً به نوعی غسل تعمید روانی بازگردد، کسی که تبدیل به یک عضو نوس فی یر شود، اینگونه نیست. تجربه ی هستیریایی تجربه ی بنیادین است.پرسشگر: کسی می تواند تاکید شما بر روی هیستری را در این مباحثه به عنوان جوابی به نوعی قطعی از جناح چپ سیاسی بخواند که از تئوری جنسیت الهام گرفته است، آنچه که پتانسیل عصیانگرانه و در نتیجه ویرانگرِ "انحراف" را مطرح می کند؟....
ژیژک: چیزی که هیستری را جالب توجه می کند اینست که چگونه این ایده های چپیِ مدرن در سلب صلاحیت از هیستری با سیاست لنینیست و استالینیست رادیکال اشتراک دارند. بسیار جالب توجه است وقتی که متوجه شویم دالِّ سوژه ی هیستریکی به عنوان کفرگویی در سیاست استالینیستی پدیدار می شود. حتی قبل‏تر، توسط لنین، دشمنان داخلی و رویزیونیست ها به عنوان هیستریک سلب صلاحیت می شدند: آنها نمی دانند چه می خواهند، آنها شک یا تردید دارند.وقتی من از انحراف صحبت می کنم، منظورم انحراف به عنوان عملی معین نیست، مثلاً آمیزش مقعدی. برای لکان، انحراف یک گرایش بسیار دقیق سوبژکتیو را برمی گزیند، که یک گرایشِ خود-ابژه سازی یا خود-ابزاری است. از آنجائیکه مشخصه‏ی ترس هیستریکی، ابزاری برای دیگری شدن است، بنابراین جزء بنیادی سازنده ی سوبژکتیویته، هیستریکی است: من نمی دانم برای دیگری چه هستم. هیستری، یا روان-نژندی به طور کلی همیشه یک وضعیت سئوال است.این پیام قاطع فروید است: سوژه هیستریک رویاهای خود را در یک سناریوی منحرف واقعیت نمی بخشد، نه به این دلیل که او(زن و مرد) از سرکوبی یا از قانون می ترسد، بلکه به این دلیل که او همیشه مشکوک است: من می توانم اینکار را انجام دهم، اما چه می شود اگر آنهم مرا راضی نکند. چه می شود اگر حتی همین سناریوی منحرف جعلی باشد. یک ماسک کاذب باشد.
البته همچنین یک محور سیاسی‌ برای این هست: جواب من به برخی از نسخه های عوامانه‌ی فوکو یا دلوز که این سوژه ی چندگانه ی منحرف پست مدرن را می ستایند، یعنی سوژه ی بدون اقتدارِ پدرانه‌ی معین، که بین تصاویرِ شخصیِ متفاوت و چندگانه از خود تغییر مکان می دهد و خود را هر زمان بازشکل دهی می کند، این است: چرا باید این وضعیت ویرانگر فرض شود؟ من ادعا می کنم -و این مرا با برخی فمینیست ها وارد مشکلات فراوانی می کند- من ادعا می کنم که، اگر بخواهم آنرا در دوره ی از مدافتاده ی مارکسیستی مطرح کنم، ساختار غالب سوبژکتیویته ی در "سرمایه داری پیشرفته" یا هرچیز دیگری که بخواهیم آنرا بنامیم، منحرف است: مشخصه ی فرم اقتصاد روانی سوبژکتیویته که امروز بیشتر و بیشتر غالب است، باصطلاح شخصیتِ نارسیستی، یک ساختارِ منحرف است. اقتدار پدرانه امروز دیگر دشمن نیست. بنابراین این ایده ی انفجاری و هیاهو برای انحرافات چندگانه تنها توصیف کننده ی چیزیست که با نظم سرمایه داری متاخر جفت و جور در می آید...
پرسشگر: اقتصاد منعطف...
ژیژک: بله، شما می توانید این طور مطرح کنید. نه هویت ثابت،[بلکه] تغییر شکل دادن و هویت های چندگانه. این شیوه‏ی عملکرد سوبژکتیویته امروزه است. خلاصه کنم، انحراف در این جهت ویرانگر نیست، و اولین قدم در جهت ویرانگری دقیقاً اینست که این تردید هیستریک را بازمعرفی کنیم. من فکر می کنم روابط اجتماعی کنونی کاملاً می توانند هویت های گوناگون را بپذیرند. من فکر می کنم سوژه ی ایده آل امروز دوجنسی است: من با مردان بازی می کنم، من با زنان بازی می کنم، هر چیزی اتفاق می افتد و ویرانگر هم نیست. و استراتژی تصور کردن نامطبوع ترین انحراف هم موقعیتی را نمی سازد که نظام نتواند آنرا تحمل کند. من فکر می کنم از لحاظ سیاسی این اشتباه است و کاری از پیش نمی برد. برای مثال وقتی شما به سیستم هنری نگاه می کنید: فرارویِ منحرفانه توسط نظام سازمان دهی می شود تا بازار را دایر و زنده نگه دارند.

پانویس
1- بورگ: نام یک سریال تلویزیونی است. ترکیبی از جانوران گوناگون است که سایبرنتیکی اصلاح و در کلیت آن هضم شده اند. آنها اول سازمان دهی شده و بعد به اجتماع یک ذهن کندویی یا مجتمعی متصل شده اند. ساکن منطقه ای گسترده از فضا هستند با سیاره ها و فضاپیماهایی بی‌شمار و تکنولوژی حیرت‌آور. آنها توسط قصدی یک ذهن شده(one-minded) عمل می کنند تا تمایزات بیولوژیکی و تکنولوژیکیِ دیگر موجودات را با هدف جستجوی کمال به خود بیفزایند. این امر با همسان‌سازیِ تحمیلی محقق می شود، فرایندی که در آن فردیت‌ها و تکنولوژی‌ها را تحمیلی به قسمتی از بورگ (تبدیل)مسخ می کند و افراد(individuals) را با افزودن قسمت های مصنوعی به آنان اصلاح می کند.

2- نوس‌فیِ یر کلمه ای یونایی است که از nous به معنی ذهن و sfairaبه معنی کره ساخته شده است، مثل اَتُمس‌فی‌یِر. نوس‌فی‌یِر سومین مرحله از تکامل کره زمین است: مرحله اول ژئوس‌فی‌یِر همان توسعه مواد بیجان در زمین است. مرحله دوم توسعه زندگی زیستی(biosphere) است و سومین مرحله یا نوس‌فی‌یِر مرحله توسعه ذهنی بشر است. نوس‌فی‌یِر به بهترین شکل به عنوان آگاهی جمعی توصیف شده است. این مفهوم از فعل و انفعالات ذهن بشر گرفته شده است. نوس‌فی‌یِر همگام با سازمان یابی توده انسانی در رابطه با خودش ساخته شده او در کره زمین مساحت بیشتری را زیر سکونت خود می برد. همچنان که نوع بشر خود را شبکه های اجتماعی پیچیده تری سازمان دهی می کند، نوس فی‌یِر عظیم تری در آگاهی او شکل می گیرد.

3- کوگیتو ارگو سام: عبارتی لاتین که توسط دکارت به فلسفه غرب معرفی شده و معنای آن همان عبارت مشهور: «من می اندیشم پس هستم» است. این عبارت گویای این ست که اگر فردی به این که وجود دارد یا نه شک داشته باشد، این عبارت جواب آن است. چون همین که او سوال وجود داشتن خود را می پرسد اثبات آن است.
4- آریا: در اصل یک ملودیِ مشعر در موسیقی به خصوص اُپراست که توسط یک خواننده اجرا می شود.